Deze korte studie uit de litteraire nalatenschap van Dr. Koenraad Kuiper sluit niet zonder reden zich naar het uiterlijk ten nauwste aan bij zijne laatste werken, de Voordrachten over Plato en de Atheensche Vrouw, en het in 1911 verschenen Atheensch Jongensleven. Want er is inderdaad tusschen dit geschrift en de bovengenoemde een groote innerlijke overeenkomst. Wanneer men ziet, hoe hier de schrijver met vermijding van alles wat voor de leidende gedachte bijkomstig is, en niettemin gesteund door een volledige kennis der geheele stof, één strooming nagaat in haar wisselenden loop, een lichtend denkbeeld naspeurt in de volheid van het Grieksche leven en de veelheid van meeningen en wenschen, dan merkt men niet alleen dezelfde hand, die hier aan het werk is, maar men voelt ook denzelfden geest. Die geest kenmerkt zich in dit boek, nog meer haast dan in de voorafgaande, door een diep-tastende synthese. Deze synthese — de schrijver heeft het mij dikwijls zelve betuigd — was zijn lust. Maar dat het hem mogelijk was aan dien lust te voldoen, dat dankte hij, naast zijn aanleg, aan een leven van onverdroten arbeid op het gebied der Grieksche letterkunde niet alleen, maar der geheele Grieksche oudheid. En omdat de oude schrijvers, die hij hier over de rechtvaardigheid aan het woord laat komen, hem de jaren door hadden begeleid, omdat hij met elk hunner in nauwe betrekking tredend telkens opnieuw in verschillende perioden een stuk van zijn leven als het ware had samengeleefd, daarom was hij in staat die menschen aan zijn lezers zóó voor oogen te stellen, alsof hij door persoonlijken omgang hun individualiteit doorgrond had.
In de eerste plaats Euripides. In zijn boek over „Wijsbegeerte en Godsdienst in het drama van Euripides”, dat hij op 34-jarigen leeftijd in het licht gaf, had de schrijver zich tot taak gesteld de bronnen aan te wijzen, waar deze rusteloos-zoekende geest getracht heeft, zijn dorst naar weten, naar wijsheid en inzicht te stillen. En bij dat onderzoek had hij den dichter, die juist in dien tijd door velen met eenige minachting werd bejegend, lief gekregen meer dan te voren en voor goed. Euripides was in dat boek niet geworden tot een amalgama van aan anderen ontleende philosophemen, hij was een mensch gebleven en een rijker mensch — ook een aan smarten rijker mensch — gebleken dan men te voren wist. Want wie de leering aanwijst waarmee een menschengeest zich heeft gevormd, doet iets van anderen aard dan wie de materialen opsomt, waarvan een huis gebouwd is. Hij zal moeten toonen, hoe die geest, verwerkend of aanvaardend, door worsteling of onderwerping, door kritiek en aanpassing, is uitgegroeid in den tijd die hem voortbracht, en naarmate hij hem beter gaat begrijpen, zal hij hem meer gaan liefhebben.
Deze verhouding van den schrijver tot Euripides is kenschetsend voor zijn geheele relatie tot de Grieksche dichters en prozaschrijvers. Wanneer men leest, wat hij over Hesiodus, Theognis, Solon, over Aeschylus en Thucydides geschreven heeft, hetzij in zijne artikelen in „Onze Eeuw”, hetzij, in grooter verband, in zijn Helleensche Cultuur of zijn Ontwikkelingsgang der Grieksche Letterkunde, bemerkt men overal hetzelfde streven om naast den kunstenaar ook den mensch, de geestelijke en zedelijke persoonlijkheid, te kennen en te doen kennen. Maar bij geen der genoemde schrijvers treft u dit streven zoo sterk als ten opzichte van Plato. Er is in zijn verhouding tot Plato een element van aanhankelijkheid en innige vereering als van een leerling voor zijn leermeester. Men behoeft slechts de inleiding tot de „Vier Voordrachten” te lezen, om dit te gevoelen. Dan — en trouwens ook zonder dat — zal men begrijpen, dat de toehoorder van Plato’s Gorgias, dien men in de achterstaande studie zal vinden, napeinzend over de vragen van recht en onrecht, niemand anders is dan de schrijver zelf. Het is de schrijver, zooals hij zich in zijn gedachten terug verplaatst naar het Athene der 4e eeuw. Als een nadenkend en hartstochtelijk Socraticus heeft hij de nooden van zijn vaderstad meegeleefd, en met al zijn geestelijke energie zich geworpen op de beklemmende vragen, die haar gevallen grootheid aan de besten harer zonen stelde, met zijn volle geestelijke energie en al zijn zedelijken ernst. Want dit is, naar ik hoop, wat den lezer van dit boek het meest zal treffen, de zedelijke ernst, die er uit spreekt. Is ook de schrijver in zijn gedachten voor een tijdlang een Athener geworden uit de dagen toen Plato in de Akademeia leerde, hij was niet díe Athener geworden, dien hij zich voorstelt, indien hij niet de beklemmende en onoplosbare vragen, die zijn eigen tijd hem voorlegde, met diepen zedelijken ernst had meegeleefd. Zoo ziet hij eigen vragen en verlangens weerspiegeld in de hooge idealen en schrijnende werkelijkheid van het Grieksch verleden, vragen en verlangens van eigen tijd en van eigen ziel. Want waarlijk het kan geen toeval zijn dat dit zijn laatste werk handelt van de Gerechtigheid. De woorden, die zijn vriend, de vroeggestorven hoogleeraar van Melle op zijn sterfbed zeide over Plato’s Staat „het is een boek over de Rechtvaardigheid en over God, en dat is het laatste woord”, gelden in de bescheidenheid, die den schrijver lief was, ook van dit boekje.
Toen de uitgever ons verzoek aanvaardde, om deze nagelaten studie in boekvorm te doen verschijnen, wilde hij ook door de uiterlijke verzorging van zijne hartelijke genegenheid voor den schrijver blijk geven. Dit bracht hem tot den wensch naar een passende bandversiering, die — gelijk dat bij Atheensch Jongensleven en de Voordrachten over Plato het geval was — den inhoud van het boek eenigermate kon karakteriseeren. Mogen wij hopen, dat de schrijver zelf onze keuze zou hebben goedgekeurd? Ik geloof het wel. Immers naar een symbolische verklaring der oude mythen, zooals die door oude en nieuwe schrijvers wel is toegepast, hoorde ook hij met belangstelling; en zoo had hij voorzeker ook hier het eenvoudig vertelsel, dat door deze groep verbeeld wordt, een oogenblik willen vergeten, om in dezen Marsyas de hybris te zien, die terugwijkt voor de strenge terechtwijzing der sophrosyne. Te meer, daar het Athene is, in wie de sophrosyne gesymboliseerd wordt. Immers het zijn de Atheners geweest, die deze „bezonnenheid” tot de deugd der moreele zelfbeheersching verheven hebben, het was de Athener Plato, die haar naast de rechtvaardigheid stelde en met deze samen in de algemeene areté deed opgaan. Zoo moge dan hier Athena staan als het ideaal, waarnaar de besten van haar volk streefden, als de Rechtvaardigheid, die in haar schoone ingetogen kracht den euvelmoed beheerscht, dien euvelmoed, die door de dierlijke begeerte opgestuwd tot Onrecht wordt, en leeft en moet bedwongen worden in iederen mensch en iedere gemeenschap.
W. E. J. Kuiper.
In Plato’s systematische bestrijding van de sophisten neemt de Gorgias een centrale plaats in. De aanval op de sophistische rhetoriek, in den Protagoras met in ’t oog vallende hoflijkheid tegenover den wijze van Abdera gevoerd, wordt hier met scherper wapens voortgezet en tevens — daar ook in dezen dialoog de hoofdpersoon, Gorgias, wordt ontzien — met meer meedoogenlooze ondergraving van de grondslagen waarop de wijsheid van diens leerlingen berust.
Aan hen, die belangstellen in den arbeid van Plato, is de geheele opbouw van den Gorgias te bekend om dien hier te herhalen. Het doel van de onderstaande beschouwing is dan ook niet een critische bespreking van dien dialoog te geven, maar op enkele vragen het antwoord te zoeken, die bij de aandachtige toehoorders van het gesprek tusschen Socrates en de kampvaardige volgelingen van Gorgias, Polus en Callicles, moeten zijn gerezen. Zij betreffen beide de dikaiosyné en de adikia — de gerechtigheid en het onrecht.
Men herinnert zich dat de platonische Socrates, in het eerste gedeelte van den dialoog, Gorgias — eigenlijk tegen diens wil, en ook niet met geheel afdoende argumenten — tot de bekentenis had gebracht dat een goed redenaar kennis behoort te bezitten van het wezen der rechtvaardigheid. Lichtvaardiger, en brutaler, dan zijn leermeester, is Polus daartegen opgekomen: hij verklaart dat het feitelijk in de politiek den redenaars niet om het recht maar om de macht te doen is, opdat zij in den staat kunnen doen wat zij willen en wat hun belieft. Hier brengt zijn woordkeus Socrates op dat terrein waarop hij zich het liefst beweegt. „Neen” — zegt hij ongeveer — „wél wat hun belieft, maar niet wat zij willen, want des menschen wil is steeds op het goede gericht: „ter wille van het goede doen alle menschen wat zij doen.” Natuurlijk ontkent Polus dit, en dan stelt Socrates daartegenover twee stellingen, die zijnen tegenstander, en niet alleen dezen, geheel verbijsteren: ten eerste dat het minder erg is onrecht te ondergaan dan het te plegen en ten tweede dat, terwijl het geluk des menschen is gelegen in gemoedsbeschaving en gerechtigheid, ieder onrechtvaardig mensch rampzalig is, en stellig degeen die ongestraft blijft rampzaliger dan hij die straf ondergaat.
Polus, die in het voorafgaande gesprek onvoorzichtig genoeg is geweest om tegenover Socrates te erkennen dat onrecht doen, zooal niet slechter, dan toch schandelijker en leelijker is dan onrecht lijden, is voor het oogenblik niet in staat door repliek het debat verder te brengen. Socrates moet een meer robusten tegenstander hebben: de klove die hem van de sophisten scheidt moet dieper worden gegraven: Callicles treedt op —, voor den hedendaagschen lezer een te pikanter figuur, omdat deze scherpe en levendige strijder voor het sophistische „natuurrecht” historisch een volstrekt onbekende is, doch voor ieder die hem hoort eene incarnatie van den Atheenschen demos. En wederom, aan het eind van de beroemde pericope in welke Callicles de zegepraal heeft bezongen van den machtige die in staat is al zijne begeerten te koesteren en te vervullen, klinkt in nog veel sterker bewoordingen dan te voren de verklaring van Socrates, dat hij die onrecht doet rampzaliger is dan degene die het ondergaat. — En hoe zeer het met die uitspraak Plato zelven ernst is toont hij duidelijk. „Niet de dood is te vreezen”, zoo laat hij Socrates spreken, „maar het sterven in ongerechtigheid. Bedenk wat het lot is van de ziel die met zonden beladen neerdaalt ten Hades.”
De mythologische vorm, telkens door Plato gekozen wanneer hij in menschelijke taal wil spreken over het bovenmenschelijke, doet hier niets te kort aan de duidelijkheid van Socrates’ verklaring; maar bij de hoorders — wier houding de dichterlijke schrijver ons hier niet, als in den Phaedo, schildert — moet onder het aanhooren van dezen mythus der gestorvene ziel het logisch meeredeneeren, of bestrijden, plaats hebben gemaakt voor een stil napeinzen. En uit dat napeinzen rijzen, daar geen Platonische dialoog streeft naar een afdoend en alle moeilijkheden oplossend slot, bij den hoorder, zooals dat bij ons, latere lezers, ook immers het geval is, tal van vragen op. Niet naar onze eigen vragen willen wij thans luisteren, maar naar enkele van de vragen die den Atheenschen toehoorder, laat het den levendigen Glaucon uit den Staat zijn, of den doordenkenden Cebes uit den Phaedon, onmiddellijk na het eindigen van het gesprek moeten hebben bezig gehouden: „Is waarlijk met Socrates Plato van meening dat de rechtvaardige veeleer dan onrecht te plegen dat zal verduren?” — „Geldt dit alleen de verhouding van personen onderling of ook dien staat wien Socrates beter leidslieden toewenscht dan de Sophisten waren?” — En daarnaast — neen daarboven: „Herhaaldelijk heeft Socrates de deugd der gerechtigheid die de ziel siert vereenzelvigd met tucht, met orde, met eerbied voor de wet, ook wel haar vergeleken met de gezondheid van het lichaam: is er een stem in ons die ons zegt wat goed, en wat slecht is? Hoe kennen wij de normen van het recht?”
Het is ongetwijfeld niet gekunsteld, een ernstigen toehoorder van Plato’s Gorgias, twee of drie lustra na de verwarrende verschrikkingen van den Peloponnesischen oorlog „in welken” — om met Thucydides te spreken — „alle zedelijke termen hunne beteekenis in verband met de daden, die waren gepleegd, hadden gewisseld”, zulke vragen op de lippen te leggen. En indien wij iets duidelijker inzicht willen hebben in den achtergrond van den dialoog, dan is het geoorloofd te veronderstellen dat de vrager, dien wij ons denken, zijn antwoord op die laatste en meest beteekenende vraag: „Wat is onrecht, wat is recht?” voor een goed deel zal hebben gezocht in de litteratuur van zijn volk. Want de Athener houdt zijne dichters hoog, en daarin gaat Plato ondanks vele en scherpe polemiek zijn leerlingen voor.
Wij volgen den vrager, maar niet schrede voor schrede en bovenal niet nauwkeurig of chronologisch excerpeerend, alsof wij van hem een artikel uit een ethisch handboek in voce „adikia” verwachtten. Voorop ga echter deze opmerking.
In den strijd om het recht komt, telkens in anderen vorm, steeds deze opvatting weer naar voren, dat het dikaion iets is, van hooger hand aan de menschen opgelegd. Dan is strenge onderscheiding van de namen, die vroomheid, godvreezendheid, deugd of gerechtigheid aanduiden, nauwlijks noodig. Om het even of des menschen levensbeschouwing pessimistisch of optimistisch is, hij is rechtvaardig uit godvreezendheid, hem kwelt de vraag niet die Socrates aan den „vromen” Euthyphro voorlegt: „Is het vrome vroom omdat het den goden welgevallig is of is het godgevallig omdat het vroom is?” Zijne opvatting ziet in de wetten „kinderen van den Allerhoogste, onvergankelijk en niet geboren uit menschenwijsheid”, en maakt een onderscheid tusschen de ongeschreven wetten van Zeus, en de wetgeving der menschen, zooals Antigone dat doet, wanneer zij Creons verbod verwerpt als strijdig met de onvergankelijke wet van God, die wil dat wij onze dooden begraven. Maar tegenover deze godsdienstig-orthodoxe meening staat de opvatting dat iedere wet — norm van menschelijk recht — door menschen, al of niet onder goddelijk bestuur, is gemaakt en naar de behoefte des tijds kan, ja moet worden gewijzigd. Deze tegenstelling, in Plato’s eigen tijd telkens in nieuwe schakeering zich vertoonend, beheerscht van den aanvang af de vraag naar het wezen van rechtvaardigheid en onrecht.
Hoe ziet dan de hoorder van Plato’s Gorgias in den loop der tijden de persoon van den Dikaios: wat zegt hem Hesiodus, Solon, Theognis? Wat Aeschylus, wat de historiographie zijner jeugd; wat ten slotte het sterk bewogen drama van Euripides en het veelstemmig koor der Sophisten? De stof is te rijk om nog andere namen te noemen.
Hesiodus is feitelijk de eerste individueel sprekende dichter na den riddertijd der homerische poëzie, een zanger die zich profeet gevoelt, en in zijne theogonie den catechismus schrijft van den Olympischen godenstaat, maar door zijn gedicht van den Arbeid in het door strenge en hebzuchtige landheeren onderdrukte Boeotië de stem laat hooren van een in karig leven zwoegend boerengeslacht. Belangrijk is zijn boek, ook in Plato’s dagen trouw gelezen, omdat hij niet, zooals de ridderpoëzie placht te doen, het praerogatief van „deugd” (areté) en rechtvaardigheid (dikaiosyné) toekent aan de edele geboorte, maar door zijn motto „nooit is werken een schande” dwars ingaat tegen de niet slechts in het oudste Griekenland geldende vereering voor een leven louter op krijg en wapenwedstrijd gericht. Overigens is Hesiodus overtuigd van de degeneratie. Zijn wereld ligt in het booze — hetzij door de zonde van Prometheus, hetzij door een mechanische daling van de deugdelijkheid der geslachten. In zijn Lied van de Menschengeslachten ontstaat het kwaad eerst in het tweede — het zilveren — geslacht. Na een honderdjarige jeugd, aan moeders schoot doorgebracht, worden de zonen van dit geslacht mannen; hunne onnoozelheid wordt euvelmoed en goddeloosheid. Immers ook bij Hesiodus zijn deze twee onafscheidelijk van elkaar. Die toestand verscherpt zich in het derde, in brons geharnaste, geslacht tot algemeen oorlogsgeweld, en weliswaar straalt weer eenig licht over het vierde geslacht, omdat dit de helden die streden tegen Troje en Thebe heeft voortgebracht, weliswaar noemt hij deze heroën, die na hun dood als halfgoden worden vereerd, „rechtvaardiger en beter”: maar wat hij onder hunne dikaiosyne verstaat, zegt hij zijn lezer evenmin als hij de oorzaken van de menschelijke slechtheid verklaart. Duidelijker wordt hij als hij het vijfde geslacht bespreekt, van alle dikaiosyne verstoken. „In dit geslacht heerscht niet langer eensgezindheid tusschen vader en zoons, de gast is niet eensgezind met zijnen gastheer noch de makker met zijnen makker. Geen broeder heeft zijn broeder lief als te voren. De kinderen onthouden aan hunne ouders de eere die toekomt aan de grijsheid, hen beschimpend met booze woorden. Ontzag voor de goden kent men niet meer. Geen zoon geeft aan zijn ouders den verschuldigden leeftocht. Handenkracht geeft hier recht, de krijg verdelgt de steden. Eed, trouw, rechtvaardigheid, deugd vinden slechts ondank. Geëerd wordt veeleer de man die kwaad doet en dreigt met geweld. Want het recht berust in de handen en het schaamtegevoel is te loor gegaan. De booze zal den brave schenden met valsche taal en daartoe nog zijnen meineed zweren. De gezel der menschen is de Nijd, norsch van aangezicht, heesch van stem, zich verlustigend in slechte vreugd”...... Is het wonder dat Aidos en Nemesis met omsluierd gelaat deze wereld ontvluchten, een wereld waarin de sperwer den nachtegaal, dien hij meesleurt in zijne klauwen, nog bespot om zijne weerloosheid!
„Beter onrecht te verduren, dan het te plegen?” — Dat is zeker niet de meening van den zanger die in dit breede tafereel eerst de verloochening van de „natuurlijke wetten” (de „ongeschrevene” zou een later geslacht zeggen) beschrijft, en daarna de minachting voor het menschelijk recht. Hij acht zich zelven aan den nachtegaal uit zijn korte fabel gelijk en in zijn bitterheid speelt hij met den naam van het recht: „Moge noch mijn zoon, noch ik zelf rechtvaardig zijn onder deze menschen, waar slechts de onrechtvaardige recht erlangt.”
In dit alles spreekt wel vooral duidelijk het besef dat dike eigenlijk „rechterlijk gewijsde” beteekent; de uitvoerigste bespiegelingen van den dichter richten zich telkens op „eerlijke rechtspraak.”
Toch niet uitsluitend. Breeder beteekenis krijgt het dikaion, wanneer de dichter zijn vermaning richt tot Perses, zijn broeder: „Leen uw oor aan het Recht en geef geen voedsel aan euvelen moed.” — Hier valt duidelijker licht op de dikaiosyne. Zij staat tegenover de hybris. Hybris is de overschrijding van de grens der zelfbeperking, gevaarlijk voor adel en armen, maar het hachelijkst voor de oeconomisch-zwakken. Hybris voert den mensch tot até, d.i. die verbijstering die de grenslijn tusschen goed en kwaad niet meer ziet.
Ziet dan de mensch, die zich zelven beheerscht en Dike eert, die grenzen wel? Is den mensch rechtsbesef aangeboren? Hesiodus twijfelt er niet aan. „Visschen, wilde dieren, vogels verslinden elkander. Maar aan de menschen heeft God het Recht gegeven. Wee dengene die door meineed dat Recht verkracht: zijn geslacht verkwijnt.”
Aan de poëtische theologie der oude Grieken is het eigen, praedicaten der godheid niet slechts, maar ook voorstellingen die het contact tusschen mensch en god uitdrukken, te zien en te beschrijven als persoonlijkheden. „Zeus leeft en handhaaft het recht” zoo spreekt de dichter. En onmiddellijk daarop ziet hij Dike als godin; zij staat aan de rechterhand van Zeus en fluistert dezen de daden der menschen in het oor.
En dan volgt de oude belofte, zoo vaak herhaald, zoo vaak weersproken, dat God de goederen van den Rechtvaardige doet gedijen, daarnaast de overtuigender verzekering dat wie zijn naaste kwaad doet zich zelven kwaad bereidt en de vermaning aan Perses om den weg „tot het recht” te bewandelen, in den aanvang wel steil maar effen op de hoogte.
Voor den Hesiodus-lezer uit den Platonischen kring, dien wij ons denken, moge in de algemeene overtuigdheid van den ouden Boeotischen dichter een zekere sterkende kracht liggen, de rechtsmoraal die Hesiodus biedt zal hem allicht laag bij den grond schijnen. Hesiodus weet dat tienduizend wachters van Zeus zijne daden bespieden; dit maakt hem overlegzaam, meer dan vroom. Zijn armoede brengt mee dat hij rijkdom begeert. Maar hij wil dien niet kwalijk verkrijgen; waarom niet? „Kwalijk verworven goed verdelgen de goden.” De boerendichter weet hoe noodig de les is „eer uw ouders, verpleeg den vreemdeling gastvrij”, maar hij weet ook dat hij daaraan moet toevoegen, „zoo ge dat niet doet, straft u God.” — Hij noodigt zijn vrienden ten maaltijd, maar laat zijn vijanden thuis. Hij eert zijn buren boven zijn magen. Hij geeft wie hem geven, geeft niet wie hem niet geven. Hij vertrouwt niet dan onder getuigen, zelfs niet den eigen broeder.
Deze moraal is oprecht, maar uitermate utilistisch. Zelfzuchtig en gespeend aan alle clementie kiest zij uitsluitend die woorden die de Boeotische boer kan en wil verstaan.
Sprekender is voor den Athener, en ook voor ons, de persoonlijkheid van Solon. In de oogen der burgers van Athene is Solon bijna een staatsheilige, een schutspatroon, vader der Atheensche wetgeving, schepper der democratie. Wat hij „recht” achtte heeft hij in duidelijke woorden gezegd; den toestand van het land dat hij zijne wetten schonk kent elk Athener.
Het Attica van Solon is het tooneel van een ander lijden dan Hesiodus in Boeotië zag. Feitelijk behoort dat land aan den adel der Eupatriden. Zij bewonen de stad, zij bezitten de ambten en, recht sprekend naar ongeschreven wetten, hebben zij in hun handen de interpretatie van het dikaion; want van hen is geen appèl. Eigenlijk is voor de lagere volksklasse in Attica de toestand nog ongunstiger dan voor den Boeotischen Boer. Deze kon door arbeid zijn bescheiden landbezit doen groeien; maar de landman in Solons Attica zag, toen de geboorteadel aan de macht van het roerend kapitaal een plaats naast zich moest inruimen, zijn eigen toestand onder tweeledige tyrannie verergeren: oorlogslasten en mislukte oogst, daling van korenprijzen door invloed van buiten, klimmende macht van het gemunt geld, dat hij niet bezit en van het crediet, dat voor hem niet bestaat.
De dichterstaatsman, dien Plato aan zijne leerlingen deed kennen als Homerus’ evenknie, Solon de Eupatride, fundeert de staatsregeling die aan zijn land redding moet brengen op een vast geloof in de Dikaiosyne. Hij wijst én het fatalisme én de standsaanmatiging van den adel af, zonder in overspannen radicalisme de oogen te sluiten voor de gewelddadigheden der demagogie. Zijne „rechtvaardigheid” is bovenal gematigdheid en zelfbeheersching, de deugd die bij Plato sophrosyne zal heeten.
Ziehier verzen die elk Athener kende:
Niet door de Moira van Zeus zal ooit deze Veste bezwijken,
Niet door der goden geweld, tronend in eeuwige macht.
Daarvoor strekt in te machtigen krijgsmoed Pallas Athena
Kind van den machtigen Zeus, wakend de hand over ons.
Neen in verdwaasde begeerte naar geld doen d’ eigene burgers
Kwijnen ten doode de stad, vroeger zoo bloeiend en groot;
Naast hen ’t onrechtvaardig beleid van hen die de schare
Leiden in euvelen moed, ’t volk en hun zelven ten val.
Tusschen, en tegenover die beiden plaatst zich Solon, als rechtsverdediger:
’k Strekte mijn schild over beiden als krijgsman, staand’ in het midden.
Onrechtvaardige macht heb ik aan beiden betwist.
Tot beide partijen richt zich de dichter, maar inzonderheid tot den adel; en hier komt duidelijker dan te voren uit, wàt in zijne oogen recht is, en waarop dit berust. In de stille weelde van hun eetzaal dienen zij hun genot, en hun begeerte wordt hun een prikkel, want de verzadiging baart euvelen moed; maar zwijgend ziet Dike toe. Hun rust kan niet duren,
Immers de ramp van het Volk sluipt binnen in iedere woning,
Haar weert buiten den hof grendel en poorte niet af.
Zij springt over de steilte der muren en vindt u gewislijk,
Schuilt g’ in het duister ook weg, diep in uw binnenvertrek.
Telkens en telkens weer komt Solon op dit eene punt terug: de ontaarding van den mensch door de hybris, en de onvermijdelijke noodzaak dat op die verbijstering van het rechtsbewustzijn de straf volgt.
Ras ontkiemt in uw weelde het gif der verblindende zonde,
In de beginselen klein, slechts een verborgene brand,
Zwak en nauwlijks bemerkt, doch smartelijk in haren wasdom;
’t Werk van de zonde gedijt slechts in verganklijken bloei.
Zeus beschikt van alles het eind. Zie, plotseling treft hij,
Als in de lente de storm plotslijk de wolken verdrijft:
Geeslend de kokende waatren der zee, tot diep op den bodem,
Gierende over het veld, slaat hij de halmen terneer;
Doch in het einde verheft hij zich hoog tot den zetel der goden,
Jaagt hij de neevlen uiteen; Helios’ eeuwige glans
Straalt als te voren, de hemel is wolkenloos, heldere kalmte
Breidt den vrede weer uit over het vette der aard.
Zóó ziet Solon het werk der goddelijke gerechtigheid. Natuurlijk, gelijk een stormvlaag op aarde, is de wraak van Zeus. Als de straf is voltrokken, en de schuldige is vernietigd, gaat alles als te voren.
Maar hoe aan de hybris te ontkomen? — Vergeefs zal de lezer van Solons Vermaningen bij hem een antwoord zoeken op de vraag, wat dan nu het wezen, wat de normen zijn van de rechtvaardigheid. Zijn eenig antwoord zal dit zijn: „Ik zal aan mijn volk wetten geven.” Want in zijne oogen is de geschreven wet, kostbare gave voor een volk dat tot dien dag afhankelijk was geweest van het „klasse-recht” der Eupatriden, de menschelijke vertolking van het godlijk recht. Van Solon dateert de vereenzelviging van Wet en Recht (van het Nomimon en het Dikaion), die ook in Socrates’ tijd nog levendig is en tot op zekere hoogte bij dezen steun scheen te vinden. Vandaar Solons bijna naïeve verwachting van „den Zegen der Wet.”
Immers de zegen der Wet doet eendracht bloeien en orde,
Ongerechtige daad houden haar kluisters geboeid.
’t Hob’lige effent zij, dooft de verzadiging, breidelt den hoogmoed,
Zonde’s gedijende vrucht doet ze verdorren in bloei;
Zij maakt recht het verdraaide, de hand van den trotsche verzacht ze,
Zij brengt vrede in den twist die onze burgers verteert.
Voor den tijdgenoot van Plato, die de teleurstellingen van de democratische „eunomia” kende, mochten deze woorden overspannen schijnen, toch was het niet mogelijk dat hij Solon daarom een dweper zou noemen. Daarvoor is Solon te eerlijk, te eenvoudig. Daarvoor klinkt in zijne „Vermaning tot zich zelven” te oprecht zijn bekentenis, dat „eerlijk verkregen rijkdom hem welgevallig is”, te echt-Grieksch zijne bede: „Geeft mij, o Muzen, Gij kindren des lichts, helstralend in gratie, geeft mij zegen en welvaart uit de hand der goden en goeden naam bij de menschen. Mogen mijne vrienden mij eerbiedigen en moge mijn naam bitter zijn op de tong mijner vijanden van wege mijne gevreesdheid.”
Dat is de Solon dien Plato’s Athene kent. Voor hem is het dikaion het zelfbeperkende besef van onze plichten jegens den medemensch, een besef ruimer en vooral liefdevoller dan de egoïstische rechtvaardigheid die Hesiodus predikt; maar evenzeer als bij dezen voornamelijk kenbaar in de tegenstelling met de hybris.
En ten slotte roepen de versregels van Solon wederom het „liever onrecht lijden dan onrecht doen” van Socrates den lezer voor den geest, en eveneens diens verklaring dat hij zich bewust is alleen te staan in deze gedachten. Niet geheel ontbreekt in de poëzie van den staatshervormer de berustende droefgeestigheid van dien Solon der Croesus-legende, wiens nemo ante mortem beatus Herodotus met zoo meesterlijken takt heeft weten te parafraseeren. Naast rechtmatigen trots klinkt soms de stem der teleurstelling, ook de wrevel over onwaardige kritiek. Aan den gezichtseinder van zijn leven ziet hij de gestalte van Pisistratus, die als tyran zal regeeren over Athene, en om hem heen fluisteren stemmen hem toe: „Zoo hadt gij ook kunnen zijn”. Als van een ouderen Callicles klinkt hun taal, wanneer Solon hun spot dramatiseert in scurriel en kibblend verwijt. Hoor wat ze zeggen in het snelle tempo van den bitsen trochaeus, die demagogen, die, als ze in zijne plaats waren geweest, wel beter voor zich zelf zouden hebben gezorgd:
Solon is geen wijze denker, ook geen man van
overleg!
Rijk geluk wou God hem geven, maar hij stak de hand niet
uit.
Volle buit had hij gevangen, doch verstomd verzuimde hij
’t
Zware net weer op te halen: moed en zinnen was hij kwijt.
God! Had
ik die macht in handen, gaarne zou ik éénen dag
Rijk
als koning van Athene baden in dien overvloed,
Moest ’k me
daarna laten villen en mijn kindren sterven zien!
De Atheensche jonge mannen, wier hoogere opvoeding Plato in zijn Gorgias en Republiek geen oogenblik vergeet, hebben ongetwijfeld én Hesiodus’ Erga én de Vermaningen van Solon gelezen en geleerd: Glaucon en Adeimantus geven daarvan in den Staat afdoende bewijzen. Maar zeker niet minder ging het spreukenboek van Theognis van hand tot hand.
Zelfs al nemen wij aan, dat niet de helft der verzen, in dit conglomeraat opgenomen, aan Athenes jongelingschap als het werk van den Megarensischen „Moralist” werd in handen gegeven, zoo kunnen wij ons toch slechts verbazen dat in dit boek de Atheensche opvoeders hun kweekelingen „moraal” deden zoeken. Welk een vereeniging van standtrots, wrevel en hartstochtelijken haat mengt zich hier met de alledaagsche vermaning tot ingetogen bescheidenheid. Is hier het beeld van den Rechtvaardige te zoeken zooals dat zich vertoonde aan den blik van een ernstig dichter uit den tijd toen de Perzische oorlog naderde? Is deze dichter bevoegd aan Athenes zonen te leeren wat Recht is?
Indien men die vraag aan Theognis zelf voorlegt, dan antwoordt hij:
Wilt gij me wasschen, dan zal, zoo rein als het uit
werd gegoten,
Smetteloos ’t water altijd neder me stroomen
van ’t hoofd.
Betwijfele men die smetteloosheid, in ieder geval is deze dichter ongeveinsd. Hij is geen vredestichter in den naam des rechts als Solon! Worstelend in den partijstrijd eischt hij zijn recht op, een aristocraat, die in de bitterheid van ballingschap en ruïne zijn standsgevoel niet heeft verloren. En juist daarom trekt en verdient hij de aandacht. In een reeks van verzen, krachtig levend door de vastheid van zijne overtuiging, spreekt hij nadrukkelijk uit dat de edele afstamming (de eugeneia) de eenige bron is der waarachtige deugdelijkheid (areté). Zoo noemt hij eenvoudigweg de adellijken de „Goeden”. „Slechten” heeten zij die behooren tot de schare „die de wet niet kent.”
Wat Theognis op grond van die overtuiging zijn jongen vriend Kyrnos predikt, is een zeer wereldwijze moraal, onverbidlijk tegenover de vijanden, vol gespierde minachting voor de „Slechten”, maar binnen den kring van de eigene vrienden ernstig en trouw, vol heilzamen schrik voor de hybris.
Tegenover den vijand kent Theognis geen erbarmen dat op eenig recht zou steunen. Kyrnos wachte zich, ooit een van de slechten tot zijn vriend te maken. Maar in schijn zij hij hun vriend. „Win eerst uwen vijand door vleierij” — zoo leert deze wereldwijze zijn jongere — „maar hebt gij hem eens in uw macht, neem dan wraak, zonder ook zelfs maar naar een voorwendsel te zoeken.”
Soms schijnt de toon wat zachter. „Het is niet behoorlijk” — zoo staat er ergens — „pijn te doen zonder noodzaak.” Maar dit is een uitzondering. Trouwens, wreede vreugd ligt niet buiten het oudhelleensche karakter. Het is Grieksch gedacht als in Sophocles’ Aiax Athena tot Aiax zegt: „Daar is geen zoeter lach dan over ’s vijands leed.” En de hoofdtoon in Theognis’ verzen is wel die van zijne bede: „Geve God mij dank te vergelden aan hen die mij liefhebben en sterker te zijn dan mijne vijanden.”
Die „slechten”, het zijn natuurlijk de onedelen. Hun dankt hij het dat hij de armoede kent „die zijn hand verstijft en zijn tong verlamt”, hun werk is het dat hij beeft voor den ouderdom „die den spaarzamen vader een prooi laat voor de hebzucht van zonen, biddend om zijnen dood.”
Was het waarlijk de moeite waard, zoo vragen wij allicht, deze gelijkvloersche verzuchtingen doorlezend, dat de Atheners hun zoons zulk een boek in handen gaven? Ik wil niet antwoorden met de verzekering dat er naast al die klachten toch werkelijk ook veel ernstige spreuken in de Theognidea staan. Ook deze zijn van banaliteit niet vrij. Maar de jonge Athener die Theognis’ verzen niet leest als een „zedekundige handleiding”, doch er stof tot eigen nadenken over het vraagstuk van de dikaiosyne in zoekt, vindt daarin wel dingen die zijne aandacht trekken. Het geslacht waartoe hij zelf behoort, heeft zich, zeker ook wel onder den invloed van de krachtig opbloeiende natuurphilosofie voortdurend weer de vraag gesteld — naast Plato’s dialogen getuigt daarvan vooral de tragedie van Euripides — of deugd en rechtvaardigheid kunnen worden aangeleerd of dat zij een erfgoed zijn van onze ouders. Voor den Atheenschen lezer van Theognis is het niet zonder belang te zien, hoe weinig dat voor den dichter van Megara een vraag was. „Kinderen verwekken en kinderen voeden” — zoo zegt hij — „is gemakkelijker dan hun goede denkwijze bij te brengen. Nooit heeft iemand nog een man kunnen aanwijzen die den onbezonnene bezonnen, den slechte goed kon maken. Als aan de Asklepiadeïsche artsen Zeus de kunst had verleend slechtheid te genezen en den verbijsterden geest eens menschen te helen, dan zouden zij een zeer hoog loon kunnen eischen. Als men verstandig inzicht kon vervaardigen en het dan in een mensch leggen, zou nooit uit een goeden vader een slechte zoon worden geboren.”
Verbastering van den adel acht Theognis dus mogelijk; en grimmig is zijn haat tegen die standgenooten die om de wille van het geld een vrouw hebben getrouwd uit „slechte ouders”. „Weten zij dan niet dat men goede bokken en paarden alleen teelt uit dieren van edel ras?”
Waarin nu eigenlijk de aristocratische dichter die raseigenschap van de areté gelegen acht, zegt hij niet. Trouwens, de bespiegelende moraal had nog den invloed niet ervaren van den veelbereisden Herodotus, die — zonder veel te moraliseeren — zoo duidelijk aan zijne landgenooten zou doen zien, hoe verschillend de stammen der menschen dachten over de vraag, wàt recht en wàt onrecht was. Misschien, indien men Theognis de vraag had voorgelegd: „Hoedanig is het dikaion?” dat hij in den trant van Platos Euthyphro zou hebben geantwoord: „rechtvaardig is de man die doet zoo als ik doe.” Maar belangwekkender moet wel de dichter den nadenkenden lezer zijn toegeschenen, omdat hij zoo nadrukkelijk als te voren niet was geschied de vraag van het recht met het godsgeloof zelf in verband brengt. Steunt bij Hesiodus en Solon hun geloof in het recht op hun geloof in de godheid, Theognis maakt van de onzekerheid der overwinning van het recht een Theodicee. Al gaat hij zelf — getrouw aan de grondgedachte zijner gansche poëzie, dat „maathouden de hoogste eisch is” — niet zoo ver dat hij, al het onrecht ziende dat op aarde bloeit, het bestaan der goden zou loochenen, hij ziet daarin als ’t ware een gevaar voor den godsdienst zelf. Hij waarschuwt, om zoo te zeggen, Zeus, en spreekt zijn verbazing uit „dat deze die toch almachtig is en de gezindheid der menschen kent, toelaat dat de rechtvaardige, de bescheidene en de geweldadige één zelfde lot ervaren.” Ziedaar vragen die niet zouden ophouden ook het geslacht van Socrates nog te kwellen.
Het geslacht van Socrates’ tijdgenooten! Het is wel noodig een oogenblik stil te staan bij de periode, die dat geslacht — dus ook den hoorder van Plato’s Gorgias dien wij trachten te volgen in zijne retrospectieve overdenking — scheidt van Theognis. Hoe had zich in die eeuw het veld verruimd waarop, niet in de dichtkunst maar in de werkelijkheid van het leven, de adikia en de hybris — duidelijker veeltijds dan de dikaiosyne — zich aan het oog der wereld vertoonden! Het geweldigst was den Grieken de gestalte van Hybris verschenen in den legerstoet der Perzen, verslagen bij Marathon en Salamis. Dat wonder — niet zonder de zichtbare hulp der Goden geschied — was in hun oogen de openbaring van den triumf der gerechtigheid. Op aangrijpende wijze ziet de Athener die overtuiging vertolkt in de „Perzen” van Aeschylus; uitvoeriger teekent Herodotus voor zijne zonen het drama van den Perzischen oorlog als den val van Oosterschen hoogmoed. Maar deze „triumf van het recht” heeft in de handen van Athene de macht gelegd! Is nu voor het Athene van Themistocles, Aristides, Pericles het Recht een vaststaand begrip? En — ernstiger vraag! — is het Recht doel van dien Atheenschen Staat? Doet ooit zich in de geschiedenis van zijne machtsontwikkeling ook maar een flauwe weerklank vernemen van het woord dat Socrates zou spreken: „Erger is het, onrecht te doen, dan onrecht te lijden”?
De toehoorder van Plato’s Gorgias weet wel beter. Hij heeft van zijn vader kunnen hooren, op welke wijze Athene groot en machtig is geworden, zelf heeft hij in den strijd om de macht, dien de oorlog met Sparta gebracht heeft, de glorie van zijne stad zien verbleeken. Waar lag hier het Recht?
Wij stellen ons voor, dat bij die vraag de Platolezer een oogenblik de poëten-bundels die wij hem in de hand legden, terzijde schuift, in zijne behoefte om in plaats van dichterbespiegeling de stem der werkelijkheid, der historie, te vernemen. Welnu, niet lang vóór Plato’s Gorgias — een dertig jaren ten naastebij — heeft Thucydides zijnen medeburgers het boek over den Peloponnesischen oorlog gegeven. Maar, als inleiding tot zijn schildering van den worstelstrijd tusschen Sparta en Athene, schetste de Meester in forsche trekken de opkomst van het Attische rijk, tijdperk van vijftig jaren, de pentekontetie. Thucydides is allerminst een chauvinist, en al onthoudt hij zich meestentijds van moralistische kantteekeningen, zijn koel verhaal verbergt niet, dat zoowel het opgroeiend Athene als elke strijdende staat, naar den aard van Callicles in den Gorgias, Recht acht wat het voordeel is van den sterkste.
Terwijl de lectuur van Thucydides’ meesterwerk, het sobere verslag van zijne vaderlandsche geschiedenis, met telkens sterker aandrang den nadenkenden lezer deze vraag zal voorleggen: „kan ooit de leuze van Socrates, dat onrecht plegen erger is dan onrecht ondergaan, zelfs indien zij juist mocht zijn voor de individuën, ook gelden voor de staten onderling?”, zal het hem toch stellig treffen dat die staten zelf telkens weer hunnen strijd een strijd om het Recht noemen. Dat laat ook Thucydides de Spartanen doen, wanneer zij (in 431) iederen schijn van overhaasting bij de voorbereiding tot den funesten oorlog vermijdend, in overeenstemming met hunne bondgenooten besluiten den strijd op leven en dood met het machtige Athene aan te gaan. „De Atheensche gezanten” — zoo luidt in het verslag der laatste onderhandelingen, die aan de oorlogsverklaring voorafgaan, het bondig slotwoord van een der Spartaansche woordvoerders — „hebben, bij al hun eigen lof wegens hun heldenfeiten in den Perzischen oorlog, niet kunnen ontkennen, dat zij onrecht plegen jegens staten met ons verbonden. Van ons eischt bezadigd inzicht zulk onrecht niet te gedoogen.” En kort na deze uitspraak volgt het officieele besluit der Spartaansche symmachie „dat de Atheners schuldig staan aan onrecht.”
Is dit in Thucydides’ oogen Spartaansche hypocrisie? Wil hij door dit ééne voorbeeld laten zien dat staten evenals menschen hun eerbied voor de majesteit van het recht bij voorkeur hierdoor toonen dat zij zich zelf aanwijzen als hare verdedigers? Als gewoonlijk onthoudt zich de historicus van kritiek. Maar het moet toch ook zijne Atheensche lezers wel hebben getroffen dat hij juist op deze plaats, onmiddellijk na de vermelding van het boven aangehaalde Spartaansche vonnis eene schets inlascht van de pentekontetie, ten einde te doen zien „op welke wijze de Atheners in deze hunne macht-positie waren gekomen.” Trouwens — wie zoekt in deze schets, die immers eene inleiding is tot den Peloponnesischen oorlog, iets anders dan een strijd om de macht?
Plato zelf heeft, niet alleen in zijne brieven, maar ook op menige plaats in zijne dialogen duidelijk doen uitkomen dat zijne sympathieën niet onverdeeld aan de zijde van de Atheensche democratie stonden. Bij zijne leerlingen was de lectuur van den gestrengen Thucydides wel geschikt de trotsche ingenomenheid te temperen met welke de meeste Atheners de schepping van het Attische rijk, gesymboliseerd in de schoonheid van de acropolis, aanschouwden. Het was in den tijd toen Plato zijn Gorgias schreef, bij de Atheensche redenaars zeer in zwang het Athene van de vijfde eeuw te lofprijzen als het palladium van Grieksche vrijheid en het haardvuur van Helleensche gerechtigheid. Daartegenover stemde toch de lectuur van Thucydides wél tot nadenken.
De geschiedenis der Attische confederatie is die van tallooze bonden uit lateren tijd. Het was eens geweest eene vereeniging van gelijkberechtigde leden: allen samen tegen Perzië, ieder op zich zelf autonoom. De Atheners hebben daarvan een Attisch rijk gemaakt, en Thucydides, zonder zich te verliezen in uitvoerige bespiegelingen over hun recht om dat te doen, teekent het ziekteproces scherp en duidelijk. Eerst, naarmate het gevaar uit het Oosten meer en meer verbleekt, neemt bij de Eilanders de bereidvaardigheid om nog steeds een even sterke bondsvloot te onderhouden af. Dan moedigen de Atheners hen aan hunne praestatie in schepen en manschappen om te zetten in geldelijke bijdragen. Straks — gewichtig teeken van den veranderden toestand — wordt de bondskas overgebracht van het heilige Delos naar Athene, de „Bondsdag” verloopt, Athene bestuurt de gelden als haar wettig eigendom, stort jaarlijks een zestigste van het bedrag der bondsbijdragen in de heilige schatkist van de Burchtgodin, en versterkt uit de gelden, door de Bondgenooten jaarlijks naar de Stad gebracht, de vloot, die zelfde vloot die de bondgenooten komt dwingen tot gehoorzaamheid, zoodra ze nalatig zijn in het betalen hunner penningen!
Het zal ongetwijfeld in de jaren na 403 te Athene ook wel in zwang zijn geweest de vraag te stellen: „wie draagt schuld aan den oorlog?” Voor hen die deze vraag stelden — vooral voor hen die daaraan de kwellende vraag van het recht tot strijden verbonden — gaf het boek van Thucydides rijke stof. Want al roert hij de ontwikkelingsgeschiedenis van de Atheensche democratie nauwlijks aan, al spreekt hij niet opzettelijk van de middelen waardoor het ideaal van regeering „door het volk voor het volk” in zijn vaderstad werd tot stand gebracht, — welk leerling van Plato had niet reeds vóór deze zijne Politeia schreef de geschiedenis van die democratie eer als een verwordingsproces dan als eene verwezenlijking van politieke of sociale rechtvaardigheid leeren beschouwen? Voorzeker — het moest den Athener uit Plato’s kring wel spoedig duidelijk worden, dat de lezing van Thucydides’ werk, noch in de beschrijving van de pentekontetie, noch in de schildering van den grooten oorlog zelf, hem „het vredige gelaat der Dikaiosyne”, dat hij zocht, zou doen zien.
In dit opzicht vooral wekt de Platonische Socrates bij zijne hoorders een zeer sceptische stemming. Op verschillenden toon doet hij telkens weer die lastige vraag: „Zijn niet de Atheners onder het bestuur van Cimon en Pericles, die toch een ieder roemt als uitnemende staatslieden, zedelijk achteruitgegaan?” En, minder bespiegelend dan Plato, heeft toch ook Thucydides nergens verheeld dat naar zijne meening de fijngevoeligheid van de Atheners, zoo wel als van de andere strijdende partijen door den strijd zelf was achteruitgegaan.
In den grond der zaak zullen wel de geschiedschrijver en de wijsgeer den oorlog zelf gerekend hebben te behooren tot het gebied van het onrecht. Thucydides is realist genoeg om te begrijpen dat in den oorlog andere normen van moraliteit gelden dan in den vrede. Den lezer, die bij hem licht zocht in de vraag over het onrecht, moet dat te meer hebben getroffen omdat de historicus zoo zelden bij zijn verhaal moralizeerende kantteekeningen geeft. Maar de teekenende bladzijden zijn voor het grijpen. Treffend is reeds de schildering van den aanvang. Terstond nadat de Perzische vijand Hellas heeft ontruimd, begonnen onder de energieke leiding van Themistocles de Atheners hun muren te herstellen. Hoe haastig dat geschiedde, kunnen ook thans nog de bezoekers van Athene zien; zuilstukken en bouwfragmenten, allerwege samengegaard, zijn ingemetseld in den noordelijken Acropolis-muur. Maar zoo haastig kon dat niet geschieden, of Sparta had het bemerkt. Nu had feitelijk Sparta daarover niets te zeggen; maar het is bevreesd voor versterking van de stad in welke het zijn concurrente zag, en protesteert, omdat zulk een vestingbouw met het „gemeenschappelijk belang” van Hellas in strijd is. — Thucydides verzwijgt niet dat Sparta in deze verwijzingen naar het „gemeenschappelijk belang” eigen egoïstischen naijver verbloemt, maar het listig spel waardoor Themistocles, zelf te Sparta als gezant aanwezig, de Spartaansche protesten weet te verschalken, verhaalt hij op zoo levendige wijze dat de lezer, lachend over het succes, vergeet te vragen, of leugen onrecht is.
Er is geen enkel oorlogsverhaal te vinden, waarin niet tal van zulke „krijgslisten” worden gelezen en toegejuicht. „A la guerre comme à la guerre” kan men ook in ’t Grieksch vertalen. Maar het doorbladeren van Thucydides’ boek brengt ook tafreelen te over, die de gedachte aan vergroving wel moeten wakker roepen. Soms zijn ze zeer vluchtig geschilderd, met die voor Thucydides zoo karakteristieke soberheid, die het oordeel aan den lezer overlaat. Ik kies daarvan één enkel voorbeeld (Thuc. I. 106).
In den loop van die worsteling uit de eerste jaren van de Atheensche expansie, die men gewoonlijk den eersten Peloponnesischen oorlog noemt, is — in het jaar 458 — een Corinthisch hulpleger van de Boeotiërs door de Atheners tot wijken gedwongen. Een deel van deze vluchtende troep raakt den weg kwijt en komt terecht op een stuk land dat aan drie kanten door een diepe greppel is omgeven. Als de Atheners dit bemerken sluiten zij door hun hoplieten het terrein aan de voorzijde af en...... nemen de Corinthiërs gevangen? — Neen! laten door hun lichtgewapenden de geheele troep doodsteenigen. „Voor de Corinthiërs was dit een zware slag”, voegt Thucydides droogweg toe aan dit verhaal van een slachting, eer barbaren waardig dan de stad die trotsch was op hare eereplaats als middelpunt der geestesbeschaving. Toch zal stellig een Athener, ook uit Plato’s tijd, kunnen zeggen: „dit is oorlogsrecht!” — Maar hij leest voort in zijn geschiedboek, hij ziet in den Peloponnesischen oorlog schrede voor schrede de wreedheid in ’t krijgvoeren klimmen, het machtsgebied der Adikia toenemen. En nergens misschien zal de voortgezette lectuur hem grievender pijn doen dan bij die bladzijden in welke Thucydides rapport geeft over de verhandelingen tusschen Athene en Melos (Milo) in 416. — Hier heeft de historicus, afwijkend van zijn gewoonte om de pleidooien der beide partijen in lange redevoering weer te geven, een geheel andere methode gevolgd: woord en tegenwoord geeft hij hier in gedrongen kortheid, als een dialoog uit eene tragedie; en inderdaad de ondergang van Melos is eene tragedie.
Reeds de omstandigheden, onder welke dit gesprek plaats had, geven een duidelijk beeld van Athene’s geestestoestand. De bestuurster der Attische confederatie, hoe hoog zij ook mocht opgeven van den zegen der isonomie, die de hoofdstad haren burgers verzekerde, kon niet dulden dat die isonomie de autonomie der zeestaten zou insluiten. Het kleine eiland Melos, Dorisch van bevolking en dus Spartaansch-gezind, mocht zich niet aan den Attischen bond onttrekken. Dat Melos zich in den strijd tusschen Athene en Sparta onzijdig had gehouden, was den Atheners niet genoeg: zij verlangden aansluiting, d.w.z. onderwerping. Reeds tien jaar vroeger — in 426 — hadden zij in een vluchtigen overval getracht het eiland tot gehoorzaamheid te dwingen; maar destijds was die poging mislukt. Nu voelen de Atheners sterker dan te voren, wat men ook toen reeds „taktische en strategische noodzakelijkheid” noemde; zij „beschouwen het eiland als met hen in oorlog” en zenden er een sterke expeditie heen. Maar vóór zij tot daadwerkelijke vijandelijkheden overgaan wenschen zij onderhandelingen aan te knoopen. Zij zenden afgevaardigden die intusschen door de Meliërs niet in de openbare volksvergadering worden toegelaten, maar in een besloten bijeenkomst van den Raad worden gehoord. De gedachtenwisseling daar gevoerd is — zelfs wanneer ze voor een deel door Thucydides mocht zijn gefingeerd — zoo merkwaardig, en ten opzichte van de rechtsvragen in den Gorgias behandeld zoo treffend, dat wij het geheele betoog, zoo als Plato en zijne hoorders dat hebben gelezen hier onverkort, in letterlijke vertaling, laten volgen. De norsche gedrongenheid van het origineel moest helaas voor een deel in de overzetting te loor gaan. Den gewrongen stijl heb ik zoo veel mogelijk bewaard.
ATH. Aangezien niet ten overstaan van het volk ons overleg plaats heeft (blijkbaar om te voorkomen dat de menigte bij een aaneengeschakelde rede aannemelijke en niet meteen weerlegde woorden van ons vernemend zou worden misleid — wij zien namelijk zeer wel in dat dit de strekking is van onze ontvangst in zoo beperkten kring —) moet ook gij, die hier zitting hebt, op nog zekerder wijze te werk gaan. Punt voor punt namelijk, en ook gij zelf niet in lange rede, doch op alles wat u onjuist gezegd dunkt oogenblikkelijk repliceerend, moet ook gij uw oordeel geven. En zegt ons nu allereerst of gij dit goedkeurt zooals wij het voorstellen.
MEL. De redelijkheid van rustige onderlinge onderrichting wordt door ons niet miskend. Maar de oorlogstoestand, thans reeds aanwezig en niet meer op komst, dunkt ons daarmede in strijd. Want wij zien dat gij hier zijt gekomen met de bedoeling dat gij zelf rechters zult zijn over ’t geen hier gezegd zal worden, en dat voor ons hoogst waarschijnlijk de afloop deze zal zijn: indien wij ten opzichte van de rechtvaardigheid onzer zaak de overhand behouden en op grond daarvan weerstand bieden, oorlog, en, indien wij door U overtuigd worden, slavernij.
ATH. Wel, indien gij hier samengekomen zijt ter overweging van vermoedens over de toekomst of met eenig ander doel dan om op grondslag van den feitelijken toestand en van hetgeen gij voor U ziet te beraadslagen over redding voor uw stad, kunnen wij de bespreking wel staken. Maar zijt ge hier met de laatste bedoeling, dan kunnen wij voortgaan.
MEL. Het is begrijpelijk, en ook wel vergeeflijk, dat menschen die in onzen toestand zijn, zich met hun denken en hun spreken wenden naar vele kanten! Intusschen, deze vergadering is inderdaad hier om de wille van het behoud onzer stad en zoo geschiede het overleg op de wijze tot welke gij ons oproept.
ATH. Welnu dan, zoo zullen eenerzijds wij zelf niet met fraaie woorden, óf dat we krachtens onze overwinning op de Perzen met recht de opperheerschappij voeren, óf dat we onrechtmatig door U bejegend met recht tegen U optrekken, in lengte van redenen die u toch niet overtuigen, betoogen, maar verwachten dan ook andererzijds van U dat gij niet, door te betoogen dat uw verwantschap met Sparta als kolonisten U immers onmogelijk maakte deel te nemen aan onze expedities, doch dat ge ons nooit eenig nadeel hebt gedaan, zult denken ons te overtuigen. Wij wenschen het mogelijke in overeenstemming met ons beider werkelijk inzicht te bereiken, goed inziende — gijlieden zoowel als wij — dat bij menschelijke beschouwing recht zich alleen kan doen gelden als beiderzijds de dwingende noodzaak gelijk is, maar dat het bereikbare wordt doorgezet door den machtigste en dat de zwakste dit aanvaardt.
MEL. Toch, naar wij althans gelooven, is het van nut (immers wij moeten wel, nu gij als grondslag van onze overlegging met terzijde stelling van het rechtvaardige het voordeelige hebt gesteld, die richting volgen) dat gij niet vernietigt wat een gemeenschappelijk goed is, nl. dat steeds dengene die in gevaar geraakt, geworde wat redelijk is, en dat hij ook dan, wanneer zijne overtuigingspoging iets beneden de grens der evidentie mocht blijven, eenige hulp erlangt. Zulks nu is niet minder in uw belang, naardemaal gij, zoo ge te eeniger tijd het onderspit zoudt delven, anders zeker door de allerzwaarste straffen anderen ten voorbeeld zoudt strekken.
ATH. Maar ons aangaande: van onze suprematie — zoo daaraan ooit een eind mocht komen — maakt ons de beeindiging niet ongerust. Immers niet zij die over anderen heerschen — zooals ook de Lacedaemoniërs, tegen wie overigens onze strijd thans niet gaat — niet zij zijn te vreezen voor de overwonnenen; maar hachelijk is het veeleer indien de onderhoorigen hun vroegere meester, zelf hen aanvallende, overmeesteren. Ten opzichte nu van dit gevaar onze kansen te wagen moge ons zelf worden overgelaten. Maar dat wij eenerzijds hier aanwezig zijn in het belang van onze heerschappij doch andererzijds ter wille van het behoud uwer stad onze voorstellen komen doen, dat zullen wij u thans duidelijk maken, daar wij wenschen zonder moeite de heerschappij over u te erlangen en u — in ons beider belang — te zien behouden.
MEL. En hoe zou het voor ons voordeelig kunnen zijn uw slaven te worden gelijk het voor u voordeelig is de heerschappij over ons te erlangen?
ATH. Wijl u dan ten deele zou vallen dat gij in plaats van het allerrampzaligste lot te ondergaan, onze onderdanen zoudt worden en wij winst zouden behalen door U niet te verdelgen.
MEL. Maar de mogelijkheid dat wij onder handhaving van onze neutraliteit vrienden in plaats van vijanden zouden zijn, doch bondgenooten van geen van beide partijen, zoudt ge niet kunnen aannemen?
ATH. Neen, want niet zoo zeer Uw vijandschap doet ons schade als uw vriendschap, die als een bewijs van onze zwakheid zou worden geduid, terwijl haat uwerzijds in de oogen onzer onderdanen een teeken is van onze macht.
MEL. Zien dan Uwe onderdanen de redelijkheid aldus in, dat zij degenen die niets met u hebben uit te staan op ééne lijn plaatsen met hen die òf — gelijk het meerendeel — als uw kolonisten, òf gelijk enkelen, als eertijds van u afgevallenen, door U zijn tot onderwerping gebracht?
ATH. Ja! Want in aanspraken steunend op rechtsgrondslag achten zij dat geen van beiden te kort schieten; maar zij meenen dat de eerst genoemden — zooals gij — hunne onafhankelijkheid handhaven uit hoofde van hun macht en dat wij uit vrees hen niet aantasten. Derhalve zoudt gij — afgezien van de uitbreiding van ons machtsgebied — ons door uwe onderwerping de veiligheid verschaffen, zulks te meer omdat gij eilanders zijt, en zwakker dan de overigen.
MEL. Maar acht gij dan geen veiligheid gelegen in hetgeen we zoo straks aanduidden? — Immers ook thans weer moeten wij wel, gelijk gij na ons te hebben uitgewezen uit elk betoog over recht ons wilt overreden te luisteren naar uw belang, zoo ook wij door aan te wijzen wat voor ons nuttig is, trachten, indien wellicht ons belang ook het Uwe mocht zijn, U daarvan te overtuigen. — Welnu: al diegenen die nu strijdgenooten zijn van geen der beide partijen, hoe zult ge die niet tot oorlog met u zelven brengen, wanneer zij, ziende wat hier gebeurt, tot het besef komen, dat gij u te eeniger tijd ook wel tegen hen zult keeren? En zult gij dan daarmee niet onvermijdelijk de vijanden die gij reeds hebt vermeerderen, en dezulken die er zelfs nooit aan gedacht hebben Uwe vijanden te worden, u op den hals halen?
ATH. Geenszins. Want wij gelooven niet dat zij voor ons het meest te duchten zijn, die hier of daar op het vaste land wonend, in hun waakzaamheid jegens ons, dank zij hun ongestoorde vrijheid, zeer langzaam zullen te werk gaan. Maar veeleer de Eilanders, én de wellicht nog niet onderworpenen zooals gij, én hen die door den dwang der heerschappij reeds worden geprikkeld. Dezen toch zullen zeker het lichtst, toegevend aan hunne onberadenheid, zoowel zich zelf als ons brengen in een toestand van onmiskenbaar gevaar.
MEL. Dan voorwaar, als gijzelf zooveel op het spel zet om uit uwe suprematie niet te worden ontzet, en zij die thans reeds uw onderhoorigen zijn om daarvan te worden bevrijd, zou het voor ons inderdaad, die nog vrij zijn, in hooge mate onwaardig en lafhartig zijn, niet, in plaats van de slavernij te aanvaarden, liever het uiterste te beproeven.
ATH. Niet indien gij met bezadigdheid overlegt. Immers het geldt hier voor u niet een strijd om manhaftigheid ten einde u voor schande te vrijwaren; maar over uw behoud loopt veeleer uw beraadslaging, om namelijk geen weerstand te bieden aan veel sterkeren dan gij.
MEL. Maar wij weten bij ervaring, dat de oorlog in het algemeen niet zelden een grootere gelijkheid van kanswisseling voor beide partijen ervaart dan bij het verschil der wederzijdsche strijdkrachten te verwachten viel. En voor ons ligt in oogenblikkelijk toegeven geen enkel element van hoop, terwijl er bij krachtig handelen nog hoop bestaat dat wij ons staande houden.
ATH. Hoop? Ja, zij is een vertroostingsmiddel in gevaar, maar terwijl zij hen die haar in hunnen overvloed aanvaarden, ook al doet zij hun schade, toch niet geheel ter aarde werpt, doet zij aan hen die met betrekking tot hun algeheele bezit haar kansen wagen dan haar ware wezen kennen, wanneer zij — immers de hoop is spilziek — van alles beroofd zijn. Ook laat zij dan niets over waarmee men, thans haar geheel doorziende, zich tegenover haar kan wapenen. Dat moge U, zwak als gij zijt, nu uw behoud aan een draad hangt, niet overkomen. En evenmin moogt gij gelijk worden aan de menigte van hen, die, terwijl het hun nog mogelijk is redding te vinden langs menschelijken weg, op het oogenblik dat hen in hunne benauwdheid alle zichtbare hoop begeeft, voetsteun zoeken in die verborgene verwachtingen die, zooals zienerskunst, orakels en wat dies meer zij, onder het opwekken van hoop leiden tot verderf.
MEL. Moeilijk achten ook wij — weet dat wél — het tegen uw macht en tegen het noodlot, indien dit niet aan beiden gelijke kans zal bieden, te strijden; maar desniettemin blijven wij bouwend op het lot dat in godes hand is, vertrouwen dat wij niet zullen worden verslagen, naardemaal wij als vromen staan tegenover niet-rechtvaardigen. Ook verwachten wij dat voor hetgeen in onze macht te kort schiet de symmachie der Lacedaemoniërs ons zal bijstaan, daar deze gebonden is — al ware het om niets anders dan toch zeker om onze verwantschap — reeds uit schaamtegevoel ons te helpen. En niet ganschelijk alzoo zonder goede reden voelen wij ons bemoedigd.
ATH. Ziet hier! Wat voor eerst de welgezindheid van den kant der goden betreft, meenen wij niet in het nadeel te zullen zijn. Want geen van de menschelijke geloofsvoorstellingen aangaande de godheid noch een van der menschen verlangens in hun onderling verkeer gaan wij te buiten door onze eischen of onze daden. Immers door ons geloof vermoeden wij dat de godheid, en door zeker erkennen weten wij dat de menschheid altijd krachtens natuurlijke noodzaak heerscht over datgene wat zij in macht overtreft. En niet wij hebben die wet gesteld, noch zijn wij de eersten die haar terwijl zij bestond toepassen, maar wij aanvaarden haar als bestaande, en terwijl wij weten dat wij haar als voor eeuwig geldend aan ons nageslacht zullen nalaten, passen wij haar toe op onze beurt, vast overtuigd dat én gij én anderen, zoodra gij in de zelfde machtspositie kwaamt, hetzelfde zoudt doen. En terwijl wij dan nu ten opzichte van de godheid op die gronden redelijkerwijze geen vrees voor nederlaag koesteren, prijzen wij wel, van wege uwe verwachting aangaande de Lacedaemoniërs, in welke gij vertrouwt dat zij door schaamtegevoel (inderdaad!) gedrongen U wel zullen helpen, uw geringe ervaring van menschelijke slechtheid gelukkig, maar wij benijden u uwe onnoozelheid niet. De Lacedaemoniers toch houden wel met betrekking tot hun onderling verkeer en de meeste hunner inlandsche wetsinstellingen de deugdzaamheid in eere, maar hoe zij zich tegenover anderen gedragen, daarover zou men heel wat kunnen zeggen: samenvattend zou men het aldus het duidelijkst uitdrukken, dat zij op meer in ’t oogvallende wijze dan iemand dien wij kennen al wat hun aangenaam is schoon achten en alwat hun voordeelig is rechtvaardig. En voorwaar, die gezindheid stemt niet overeen met uw zonder redelijken grond gekoesterde hoop op redding.
MEL. Maar wij vertrouwen juist om die reden zeer bepaaldelijk dat uithoofde van hun eigen belang zij niet zulllen wenschen, door het verzaken van hunne kolonisten, de Meliërs, in de oogen van degenen onder de Grieken die hun welgezind zijn in trouw te kort te schieten en aan hun vijanden voordeel te verschaffen.
ATH. Meent gij dan niet dat het voordeel gepaard gaat met veiligheid, doch het schoone en rechtvaardige onder gevaar wordt betracht? Dat nu wagen de Lacedaemoniërs in ’t gemeen zeer zelden.
MEL. Toch gelooven wij dat zij om onzentwil eerder gevaren zullen aanvaarden en die als een hechteren grondslag van veiligheid zullen beschouwen dan wanneer het anderen zou gelden, omdat ons land, als men denkt aan krijgsexpedities, in de buurt van de Peloponnesus ligt, en wij door de verwantschap onzer gezindheid betrouwbaarder dan anderen voor hen zijn.
ATH. Maar als betrouwbare grondslag geldt voor hen die zich met anderen in den oorlog willen verbinden gewoonlijk niet de welwillende gezindheid dergenen die hunne hulp inroepen, maar dit, of iemand in krijgsmacht boven anderen veel uitmunt. En daarop letten de Lacedaemoniërs zelfs meer dan anderen. Uit wantrouwen althans op de kracht hunner eigene toerustingen plegen zij vergezeld van een liefst sterk bondsleger tegen anderen op te trekken. Daarom is het niet waarschijnlijk dat zij, naar een eiland ten minste, zullen komen oversteken terwijl wij meester op zee zijn.
MEL. Ja, maar ze zouden ook anderen kunnen zenden! Bovendien: de zee van Creta is groot, en over die uitgestrektheid is voor degenen die meester zijn het grijpen der anderen bezwaarlijker dan voor hen die willen ontsnappen het behoud. Voorts, wanneer zij ten opzichte van deze hulp ter zee niet slaagden, zouden zij zich wel eens kunnen keeren tegen uw land en tegen de overigen van uw bondgenooten tot welke Brasidas niet is doorgedrongen. En dan zou voor u de strijd niet meer gaan over dit land dat u niets aangaat, maar over het gebied uwer symmachie en over uw eigen vaderland.
ATH. Wat er van dien aard mocht gebeuren zou ons niet als in zulke dingen onervaren overvallen, en gijlieden zoudt daarbij niet onkundig zijn hiervan dat nog nooit de Atheners zich van eenig beleg hebben teruggetrokken uit vrees voor een gevaar dat elders dreigde. Intusschen: wij bedenken dat gijlieden, ofschoon verzekerend dat gij wildet beraadslagen over behoud, in geheel deze langdurige bespreking geen enkel punt hebt aangewezen, waarop menschen hun vertrouwen op redding zouden kunnen bouwen; uw krachtigste hoop blijft in de toekomst zweven en wat gij in uwe handen hebt schiet te kort om weerstand te bieden aan de krijgsmacht die weltoegerust tegenover u staat. Een groote mate van onbedachtzaamheid geeft gij te zien, tenzij gij na ons te hebben laten gaan, een ander besluit neemt dat van beter inzicht getuigt. Want, gelooft ons, wendt u toch niet tot dat schaamtegevoel, dat in schande-brengende en duidelijk voorziene gevaren de menschen zoo dikwijls ten verderve voert. Immers voor velen sleept, terwijl ze toch nog zonneklaar zien tot welk een toestand zij zich laten voortstuwen, die dusgenaamde schande door de macht van den misleidenden naam dit gevolg met zich mee, dat zij buigend voor dat woord in onherstelbaar ongeluk worden gedompeld en bovendien door hunne onnoozelheid smadelijker schande oogsten dan die welke alleen het gevolg is van het noodlot. Daarvoor moogt gijlieden u hoeden, indien gij u wel beraadt. Dan zult ge u buigen voor den oppermachtigen staat, waar deze u matige eischen stelt, namelijk zijn bondgenooten te worden, schatplichtig, maar met behoud van uw land; en nu u de keus wordt gegeven tusschen oorlog en veiligheid zult ge u niet hardnekkig vastklemmen aan de slechtste keus; immers hun die, niet uit den weg gaande voor hun gelijke, zich op goede wijze voegen naar hun meerderen pleegt het het beste te gaan. Overweegt dus, nadat wij ons hebben verwijderd de zaak nogmaals en bedenkt bij herhaling dat gij overleg pleegt over uw vaderland, dat gij slechts dit ééne vaderland hebt, en dat gij alleen in deze ééne vergadering daarover óf een heilzaam óf een noodlottig besluit kunt nemen.
Daarop verlieten de Atheners de vergadering. En de Meliërs, alleen gebleven, volhardden bij hetgeen zij in hunne eerste tegenspraak hadden gezegd, en zoo gaven zij dan aan de Atheners het volgende antwoord:
„Evenmin denken wij thans anders dan in den beginne o Atheners, als wij bereid zijn in zoo kort een tijdsbestek de vrijheid van eene stad die zevenhonderd jaar heeft bestaan prijs te geven. Neen, op het lot in Godes hand, dat haar tot heden beschermt, en op steun van zijde der menschen, ook der Lacedaemoniërs, vertrouwend zullen wij trachten haar te verdedigen. Intusschen doen wij U dit voorstel, dat wij vrienden zullen zijn, en voor geen van de beide partijen vijanden, en dat gij ons gebied zult ontruimen na het aangaan van een zoodanige overeenkomst als aan beide zijden dienstig schijnt.”
Dit antwoordden dus de Meliërs en de Atheners beëindigden thans de geheele samenspreking met dit slotwoord:
„Nu dan, zoo hebt alleen gijlieden, naar ons voorkomt, blijkens uw overleg een helderder inzicht in hetgeen toekomstig is dan in ’t geen voor oogen ligt en gij ziet het onzichtbare, door het te wenschen, alsof het thans reeds geschiedt. Op de Lacedaemoniërs al uw kansen stellend en op het Lot en op hoopvolle verwachtingen, zult ge Uw vertrouwen dan ook daarin het stelligst bedrogen vinden.”
De slotscène van deze bittere tragedie kan kort worden verhaald. Tot tweemaal toe slaagden de kloeke Meliërs — ofschoon van hulp uit Sparta geen sprake was — er in, de Atheners terug te drijven. Om hen te onderwerpen, moeten dezen zelfs nog versterking laten komen. Maar dan volgt het eind. De Meliërs moeten capituleeren. „Toen brachten de Atheners alle volwassenen die zij hadden gevangen genomen om het leven, de vrouwen en kinderen verkochten zij in slavernij, het land namen zij in bezit.”
Indien — wat ik nauwlijks geloof — verontschuldiging noodig is voor een zoo uitvoerig citaat als ik hierboven gaf, dan moge die worden gevonden in de vermijding van uitweiding of commentaar. Ons grijpt het cynisch pleidooi der Atheners aan door zijne verbijsterende realiteit: het stuk had evengoed in 1914 na Christus, als in 416 vóór onze jaartelling kunnen geschreven zijn. Den Atheenschen lezer treft het op andere wijze niet minder smartelijk. Hij ziet op den achtergrond van dat tooneel der gewelddadigheid de „onzichtbaarheden,” door de Atheners voor Melos zoo schamper bespot, de vernedering hunner expansie-politiek in de haven van Syracuse, de vernietiging der heerlijkheid van het Attische rijk. Is het wonder, als hij een oogenblik vraagt: „Wat is minder erg, met de Meliërs onrecht te lijden, of met de Atheners onrecht te doen?”
Maar om andere redenen houdt het betoog over Melos zijn geest nog in ernstiger spanning. Ligt in het spel dezer Atheners met de begrippen van recht en macht, in hun spot over het naïeve vertrouwen der Meliërs, ook in de nederlaag zelve van deze „rechtvaardigen”, niet de kiem van al die vragen die in den Gorgias zijn aangeroerd? Plato’s eigen voorbeeld moet hem wel dringen elders nog dan bij de oude dichters als Hesiodus of Solon te vragen naar den oorsprong, de normen en de standvastigheid van het Recht. En die vragen — bij het drama van Melos gebracht in de realiteit van het openbare leven — voeren hem ver buiten de atmosfeer van de gehoorzaal der sophistiek. Het geestelijk leven van het Athene der vijfde eeuw is er voortdurend door bewogen, eigenlijk van de dagen van Aeschylus af.
Aeschylus’ naam behoort hier te worden genoemd, omdat sinds zijn werkzaamheid als tragisch dichter het tooneel voor de geestesbeschaving der Atheners een buitengewone beteekenis krijgt. Met eenige overdrijving kan men het blijspel het spotblad en de tragedie de kerk der oude Atheners noemen, al predikt Aeschylus niet zoo opzettelijk en zoo voortdurend als Euripides na hem zal doen. Toch is zijn treurspel een prediking, en stellig een orthodoxe. In zekeren zin geeft zijn krachtig geloof vastheid aan hen die naar hem luisteren, ook ten opzichte van de vraag naar den oorsprong en de standvastigheid des Rechts. Hij kan het woord van Pindarus herhalen dat de reddende Dike troont aan de rechterzijde van den Alvader, en de teederheid met welke hij zich indenkt in de zelfverblinding van Prometheus verblindt zijn eigen oog niet voor de zonde van den Titan: eigengerechtig verzet tegen den Oppersten Rechter.
Die opperrechter is Zeus. Maar voor ieder, die in de handen van den Olympiër de hoogste rechtsbestiering plaatst, moet het bestaan der onrechtvaardigheid, als van elke zonde, een raadsel blijven. De orthodoxe voorstelling der Grieken, ofschoon nauwlijks eene andere verklaring van den eersten oorsprong des kwaads vindend dan die welke schuilt in Hesiodus’ Pandora-legende, verpersoonlijkt toch den voortgang van het kwaad door haar geloof aan de individualiteit van den Vloek. De vloek dien de vader uitspreekt over zijn schuldige kinderen is niet maar een woord: neen, eene eigene levende godheid — Ara —, en evenzoo wordt zijne zonde een daemon des verderfs, Alastor, een booze geest, die den smet voortdraagt van geslachte tot geslacht.
Aeschylus aanvaardt die voorstelling. Den broederstrijd om Thebe ziet hij als het onafwendbaar werk van Alastor, opgeroepen door Oedipus’ vloek. Bij Eteocles en Polynices beiden haat en euvelmoed, bij beiden beroep op een „recht” dat slechts eigen rechten kent, maar bij het koor, dat siddert voor het vernielingswerk der vervloeking, het besef dat hierin slechts de rechtsvervulling zal bestaan dat „de zwaardgod de erfenis zal verdeelen naar zijn recht: zooveel grond aan elk van beiden, als een doode kan beslaan.” En duidelijker nog dan het koor ziet Eteocles het aangezicht van Alastor, als hij eindelijk alle „rechtsoverwegingen” ter zijde schuift en uitroept:
Vooruit! In stormwind ga ’t geslacht van
Laïos
Ten hellestroom, gedreven door Apollo’s haat.
Aangrijpend bleef deze voorstelling, ook voor het geslacht dat naar Plato’s Gorgias luisterde, maar de tijdgenooten van Socrates hadden geen vrede meer met eene opvatting die de menschen weerloos overgaf aan de macht van den vloekgod. Zij hadden Euripides het kampgevecht der broeders, in zijne Phoenissen, zien herhalen, den strijd hunner hartstochten op zuiver menschelijke wijze zien verklaren. Als een psychologisch verzet tegen de hierboven aangehaalde verzen klinken de woorden die Euripides zijnen Eteocles als eenen anderen Callicles in den mond legt: „Ik zou bereid zijn op te klimmen tot de sterren en af te dalen tot de diepten der aard, als ik dat vermocht, ten einde die goddelijke heerlijkheid, de heerschappij, te bemachtigen. Dien schat sta ik aan geen ander af. Lafhartig is de man die het meerdere verspeelt door het mindere te aanvaarden.”...... „Kome derhalve de vuurvlam, kome vrij het zwaardgekletter. Spant aan de paarden, vult de vlakte met strijdkarren: ik zal mijn macht niet prijs geven. Want: moet men onrecht doen, dan is het het schoonst, onrecht te doen om de wille van de macht...... al past in ’t overige de vroomheid.”
Deze woorden zijn ongeveer een halve eeuw na Aeschylus’ Zeven geschreven, maar welk een afstand tusschen de opvattingen der beide dichters! En niet alleen in de materie van den ouden Thebaanschen oorlog vindt de Atheensche lezer — of hoorder — der Attische tragedie Euripides en Aeschylus tegenover elkander staan. Een der sprekendste voorbeelden van deze tegenstelling is zeker wel het vraagstuk der schuld van Orestes. Het is geoorloofd — met voorbijgaan van veel dat ons in de dramatische kunst van Euripides de oppositie tegen oudere rechtsopvattingen duidelijk doet zien — bij de dramatische behandeling der Oresteia iets langer stil te staan. In den ontwikkelingsgang van drie dichter-levens speelt die oude mythische stof een rol.
De Atheensche lezer die omstreeks den tijd toen Plato zijn Gorgias schreef Aeschylus’ Oresteia en de die stof behandelende Electra en Orestes van Euripides voor zich legde moet onmiddellijk sterk zijn getroffen door de ongelijkheid in het streven van beide dichters. Wij later levenden zouden ons verbazen dat nà de gigantische schepping van Aeschylus Euripides nog gewaagd heeft de zelfde stof te bewerken, indien we niet wisten hoezeer de Attische dramatici gebonden waren aan de onderwerpen die de overgeleverde mythologie hun bood. Maar de oude kunst van Aeschylus grijpt den zoon van Pericles’ tijd aan door eene vroomheid die niet meer de zijne is. Wel sluit Aeschylus de oogen niet voor de wereld in welke hij zelf leeft, maar de mythische wereld, welke zijn drama herschept, aanvaardt hij als eene werkelijkheid. Het sterkst spreekt dat in den Agamemnon. Hier wordt alles beheerscht door de onzichtbare macht van den geslachtsvloek der Tantaliden. Een streng-geloovige convictie leidt hier den dichter langs den weg van het Recht: Zonde baart zonde, geen daad blijft ongewroken. De Erinys voltrekt aan ieder de wet door Zeus gesteld, dat wie onrecht pleegt onrecht zal lijden: eerst Troje en Paris zelf voor wie Helena zelve wordt tot eene Erinys; Agamemnon, straffer van Troje, wordt zelf door den Alastor geleid langs den zondigen weg zijner vaderen, als hij Iphigenia offert aan zijn ijdel zelfbehagen; Clytaemestra, sterk door de zonde van haren man, geweldiger door den funesten invloed van hare eigene fatale verbastering en versteend tot een koele boosaardigheid die haar het misdoen zelf tot een spel maakt, is werktuig en slachtoffer van dien zelfden Vloek.
Niet, dat zij zelve zich alzoo gevoelt. De koningin aanvaardt de verantwoordelijkheid voor hare daad. Zij juicht in het herdenken:
Ik sloeg hem tweemaal, en in dubb’len
jammerkreet
Wrong hij zijn stervend lichaam. Toen, als hij daar
lag,
Bracht ik met derden bijlslag, als een offergaaf
Mijn dank
den Redder, die in ’t doodenrijk regeert.
En toch is die trots over zelfstandig handelen zelfbedrog. Moge Clytaemestra zelve, na haar ijzig spottend spel met het zelfbehagen van den verblinden Agamemnon, zich verlustigen in haren moordaanslag en de daad in gedachten herhalen:
Niet heerlijker drenkt lenteregen ’t dorstig
veld
Dan deze purpren droppelen mijn gloeiend hoofd,
niettemin ziet de toeschouwer achter haar de gestalte van den Alastor even duidelijk als Cassandra deze ziet wanneer zij, haar hooghartig zwijgen verbrekend, in profetische taal haar visioenen vertolkt: eerst het langdurige werk der Erinys in het voorgeslacht, dan het bad, het net, de bijl, wanneer zij het bloed van den moord ruikt nog voor de daad is volbracht.
Voor psychologische bespiegeling, of sceptisch twijfelen, laat de orthodoxie van den dichter den lezer nauwlijks tijd, noch in de meeslepende actie van den Agamemnon noch in de contemplatieve lyriek van het tweede stuk der trilogie: de Offerplengsters. Aangrijpend door de vereeniging van twee contrasten, het bloeddrama en de teederheid der herkenning van Orestes en Electra, staat toch feitelijk ook de handeling van deze tragedie onder de macht van de vergelding eischende schim des vermoorden vaders. En al zoekt Orestes een enkel oogenblik naar een uitweg die hem den moedermoord kan besparen, aarzelen doet hij nauwelijks: Hij weet dat Apollo hem leidt.
Apollo? — Is dan de daad van Orestes geen schakel in de keten van Alastors werk van bloedschuld en bloedwraak? — Hier begint de twijfel van den nadenkenden lezer. Wel heeft de dichter èn in het eind der Choëphoren èn in de aanvangsscène van het laatste stuk der trilogie, de Eumeniden, met aangrijpende dramatiek de furiën geteekend; maar al nemen zij voor Orestes tastbare gestalte aan, reeds in de slotscène der Offerplengsters toont de dichter duidelijk dat tusschen den moedermoord van Orestes en de reeks der daden van zijn voorgeslacht, welke zijn verbijsterde geest vóór zich ziet, onderscheid bestaat. Want Clytaemestra volgt hem als haren richter. Die rechter is Orestes slechts ten deele. In waarheid is het Apollo.
En zoo ziet dan ook de lezer der trilogie de strakke orthodoxie van den ouden tragedie-dichter in de Eumeniden verzacht door de aanvaarding van meer moderne opvatting. Wanneer Orestes afgejaagd neerligt in den beschermenden tempel van Apollo en de gruwelijke stoet der Erinyen, opgehitst door de schim van Clytaemestra hem wil besluipen, dan redt hem Apollo. Hij betwist aan de Erinyen het recht over Orestes en noemt haar zelf: „Dochters der Nacht, gehaat bij alle goden.” De persoon van den moedermoordenaar wijkt achter het vraagstuk van zijne daad; die daad zelve wijkt voor deze rechtsvraag: „Wat moet meer gelden, het oude familierecht dat de onaantastbaarheid van de moeder predikt, of het staatsrecht dat ontucht en mannenmoord wil bestraft zien?”
Vraagt niet ook reeds de Atheensche lezer, wanneer hij de beslissing verneemt, Orestes’ vrijspraak voor de rechtbank van den Areopagus — menschelijke wijsheid beslissend over instellingen die golden als van godlijken oorsprong — „Wordt alzoo het recht der vaderen te niet gedaan door rijper inzicht en zachter zeden der zonen? Welke rechtsnorm is dan nog onvergankelijk?”
Als een stem uit ver verleden klinkt die vraag naar de normen van het oude recht der bloedwraak wanneer de lezer zich van Aeschylus’ Oresteia wendt tot het veelbewogen drama van Euripides. De specifiek theologische vraag omtrent Orestes’ plicht en recht is hier geheel op den achtergrond gedrongen. Veeleer heeft Euripides zich in zijn Electra deze psychologische vraag gesteld: „Hoe is het mogelijk, dat een Orestes tot zulk een daad kàn komen, jong en in zijn vroegste jeugd onttrokken aan den funesten invloed van zijne moeder?” Zijn antwoord is: „door den aandrang van Electra, gedegenereerd en verhard in de rampen van haar vaderlijk huis.”
Dit mag hier slechts worden aangestipt. Niet de psychologische dramatiek van Euripides mogen wij thans bespreken; alleen moesten wij er op wijzen dat de dichter van Electra en Orestes zijnen lezer op andere wegen van nadenken ten opzichte van de vraag der gerechtigheid voert dan de oude tragedie had gedaan. Want alle wegen die zijne tijdgenooten hebben ingeslagen heeft ook hij bewandeld. En wanneer Euripides een zijner helden de bede in den mond legt dat God hem „den wortel des kwaads” moge toonen, dan is het den lezers of hij in eigen naam spreekt.
Dat zoeken naar het wezen der adikia, dat naspeuren van haar werken, dat realistisch teekenen van het ziekteproces harer verwording heeft Euripides niet zoo zeer bij zijn tijdgenooten als in Plato’s mannenjaren den naam gegeven van den grootsten tragischen dichter. Voor wie hem lazen lag daarin grooter tragische kracht dan in hetgeen de menigte trof, zijn pathos en de spanning zijner intrigue. Want het raadsel van de adikia laat hem niet los. Allereerst omdat ook zijne helden het bestaan van het onrecht niet vereenigbaar achten met de werkelijkheid van godlijk wereldbestuur. In vele van zijne stukken is dit zelfs de grondtoon van de geheele tragiek: het lijden van den onschuldige, die onrechtvaardige onderdrukking, die de Socrates van Plato’s Gorgias verkiest boven de onrechtmatige daad. En terwijl de sceptische dichter zijn hoorders schijnbaar voert in de zelfde mythische wereld, die zij bij Aeschylus, en ook nog bij Sophocles hadden leeren kennen, stelt hij in werkelijkheid zijn tooneel midden in de realiteit van het Atheensche leven. Geen van de vragen die den Gorgias-lezer worden voorgelegd ontgaat aan zijn bespiegelenden geest. — Is deugd erfelijk? Zijn niet vele behoeftigen en onvrijen rechtvaardiger dan de rijken? Geldt overal het zelfde als recht en schoon? Is rechtsbewustzijn den mensch ingeschapen? Is het niet juist, den vijand zooveel onrecht aan te doen als ons vrijwaart voor eigen schade? Of wreekt zich alle onrecht aan den dader?
Met spanning volgt de Atheensche lezer deze reeks van vragen. Niet in de eerste plaats wellicht om de dramatische verwikkelingen die er door ontstaan, meer nog om de scherpzinnige bekwaamheid die den dichter bijstaat wanneer hij ze maakt tot het onderwerp van allerlei met sophistische slagvaardigheid gevoerde redenen en tegen-redenen, echt Attische pleidooien, naar den smaak van zijn publiek. Geen vraagstuk is hem te hachelijk; zelfs het zusterhuwelijk maakt hij tot onderwerp van een drama. De onnatuurlijke hartstocht van Pasiphaë voor den Minotaurus, de alles verschroeiende jalouzie van Medea, vinden in zijne tragedie hun verdediging. En sceptisch als hij is houdt hij toch vast aan de heiligheid der wet; zoon van de democratie aarzelt hij nooit Athene’s demagogen in het aangezicht de waarheid te zeggen.
Kan in al die wisselende uitspraken ’s dichters eigen meening worden teruggevonden? Alleen een spotter als Aristophanes kan Euripides verantwoordelijk stellen voor die elkander tegensprekende meeningen. Doch Plato? Al heeft hij bij herhaling gewaarschuwd voor de gevaren die de lectuur van Euripides met zich bracht, stellig heeft hij, den dichter volgend langs den geheelen weg van zijne dramatische kunst, de geestelijke persoonlijkheid van dezen wel begrepen, en in menig opzicht in hem een medestander kunnen vinden.
Eigen opvattingen van Euripides dan nu kon ook de Gorgiaslezer met bijzondere duidelijkheid vinden uitgedrukt in de Electra en den Orestes, twee drama’s van zeer realistische opvatting. Geheel de vaste overtuigdheid, die in Aeschylus’ Choëpheroi beiden, Orestes en Electra, drong tot hun bloedig werk, is hier verdwenen. Electra heeft slechts bitter verwijt over voor den god die „op den drievoet der Rechtsgoden tronend” zoo onrechtvaardige daad heeft bevolen; Orestes zegt: „Agamemnon zelf zou mij hebben gesmeekt die daad niet te plegen.” Als daarna Menelaos hem vraagt naar de oorzaak zijner krankheid, dan noemt hij „zijn geweten”. Zegt Orestes dat hij één troost heeft: het bevel van Apollo, dan aarzelt Menelaos niet den god „onwetend ten opzichte van wat rechtvaardig is en schoon” te noemen. Maar nog nauwkeuriger is de oude koning Tyndareus in zijne kritiek, de vader van Helena en Clytaemestra beiden. „Indien inderdaad bij alle menschen vaststaat, wat schoon en wat recht is — zoo redeneert Tyndareus — dan is er niemand onverstandiger dan deze Orestes. Hij heeft nagelaten, zich bij ’t overwegen van zijn rechtmatigen plicht te wenden tot de wetten van Hellas. Toen Agamemnon den levensadem had uitgeblazen door den bijlslag van mijne dochter — een schandelijke daad, die ik niet zal verdedigen — had hij een aanklacht wegens doodslag tegen haar moeten indienen, en haar de deur moeten wijzen: dan had hij zelfbeheersching betracht, de wet geëerd en de vroomheid gehandhaafd.”
De ondichterlijke nuchterheid van Tyndareus’ betoog, nog overtroffen door Orestes, die er op wijst, hoe heilzaam een voorbeeld Clytaemestra’s lot voor andere ontrouwe vrouwen zal zijn, heeft stellig den Atheenschen lezer minder onaangenaam getroffen dan ons. Hij moet trouwens wel gezien hebben hoezeer zich in dit stuk de dichter moeite geeft om èn Orestes èn Electra als door het leed gedepraveerd te teekenen. Maar de kritiek blijft gelden, en het herhaalde beroep op Apollo evenzeer. De tragedie van Euripides is een onafgebroken oorlog tegen de voorstelling des volks dat de zedelijkheidswetten der menschen niet voor de goden zouden gelden. „Als de goden onrecht plegen, zijn het geen goden” zegt de vrome Io. De zwaarbeproefde Hecuba ziet in haar lijden slechts de macht van Onrechtvaardigheid, en de twijfel aangaande rechtvaardig goden-bestuur heeft zelfs eenmaal den dichter de stof voor een geheel drama gegeven — helaas ons nog slechts in fragmenten bewaard. Bellerophontes, de held, van wiens ouderdom Homerus slechts wist dat hij „altijd ronddoolde in de Aleïsche vlakte, zijn gemoed verterend”, is bij Euripides de incarnatie geworden van den twijfel. Zijne woorden kunnen volstaan ter kenschetsing van de geheele Euripideïsche theodicee:
’t Is waar: men zegt
dat in den hemel goden zijn.
Ik zeg U: Neen, ze zijn er niet;
tenzij de mensch
In trage dwaasheid steunen wil op oud gezag.
Ziet
zelf eens toe; ik eisch niet dat g’ uw meening voegt
Naar
mijn beweren. Zie, hoe Vorstenwillekeur
Het goed der burgers
plundert en hun ’t leven neemt,
Hoe vorstenmeineed staten
ten verderve leidt.
Zijn zij die dit bedrijven niet
voorspoediger
Dan wie in stille godsvrucht needrigheid betracht?
De rampen der wereld die den twijfelenden Bellerophontes tot zijn aan zinsverbijstering grenzend voornemen brengen om op zijn gevleugeld ros, den Pegasus, te gaan onderzoeken of werkelijk in den hoogen hemel een goden-olympus is te vinden, zijn in den grond niet de rampen van den mythischen vóórtijd, maar de beproevingen van Euripides’ eigen dagen. Het is telkens een vraag van zijn eigen geest die hij zijnen helden en heldinnen op de lippen legt, meer den vrouwen, als Hecuba, dan den mannen; zelden treffender dan Phaedra. Want het is fijn gevoeld dat de dichter juist Phaedra, wanneer zich door de belijdenis van de passie die haar verteert als het ware de gesloten deur van hare ziel heeft geopend, die merkwaardige woorden doet spreken: „Hoe komt het, dat menschen zonde doen? — Uit onwetendheid? — Neen uit ledigheid, uit genotzucht. Of is de zonde een ziekte? Met mijn karakter is immers het kwaad dat ik begeer te doen in strijd! —”
Menig lezer van Euripides’ pessimistische drama’s moet wel tot dit besluit zijn gekomen dat de dichter, brekend met de rust van het oude geloof, noch in de vraag van het Recht noch in de vraag van den goddelijken oorsprong der dikaiosyné zekerheid vond of zekerheid wilde geven. En toch, in zijne laatste tragedies klinkt dikwijls gelooviger toon. In het schoone lied van het Bacchen-koor dat de vreedzame rust der gerechtige vroomheid huldigt hoort men des dichters eigen stem. En niet geheel vreemd aan Euripides’ eigen berusting na veel denkensstrijd is in die zelfde tragedie het vermanende woord:
Schrijdt ook langzaam ’t Godlijke
voort,
Nimmer faalt het in trouwe.
Maar, zoo de sterveling
ijdelen waan
Huldigt en God geen eere betoont
In uitzinnigen
overmoed,
Hem treft godlijke wrake!
Inderdaad, wie met ernstige aandacht de tragediereeks van Euripides volgde, kon niet anders dan in zijn werk althans aangaande de onwankelbaarheid van het Recht, en den godlijken oorsprong daarvan, eene oprechte overtuiging vinden. In een zijner verloren treurspelen legt de dichter aan een jongen priester deze bede in den mond:
O zend Uw licht aan hem die begeert
Den strijd
te verstaan van de menschlijke ziel:
’t Ontstaan van den
strijd en den wortel des kwaads.
Op dien weg van nadenken is Euripides zijnen hoorders voorgegaan. En al zal geen Athener in al dien strijd over recht en onrecht van welken zijne tragedie spreekt een duidelijk geteekend beeld van de dikaiosyné hebben gevonden, dit moet toch ieder aandachtig lezer hebben begrepen dat naar Euripides’ heilige overtuiging Dike, de vergeldende gerechtigheid, een openbaringsvorm is van de hoogste zedelijke wereldorde die het onderscheid heeft vastgesteld tusschen goed en kwaad. Voor den dichter die zoo denkt is Dike niet meer eene mythologische figuur:
Gij meent der Goden wijzen
raad te niet te doen?
Gij denkt, dat Dike ver van ons haar zetel
heeft?
Neen z’ is nabij ons. Ongezien aanschouwt zij ons;
Ze
weet wien zij moet straffen; gij kent d’ ure niet
Waarin zij
plotsling wrekend voor den booze staat.
Indien wij ons een Euripides-lezer voorstellen, meer dan de meeste Atheners ingewijd in de wijsheid die ook deze dichter zoo gaarne vertolkt, dan moet die lezer wel hebben bemerkt, dat èn het godsgeloof èn de Dike-voorstelling van Euripides in hooge mate den invloed van Heraclitus’ mystiek heeft ondergaan. Want in den grond der zaak is Euripides’ Dike niet veel anders dan de godlijke Anangke van den Ephesiër, de vurige godsgeest die het steeds wisselend heelal, zelf onveranderlijk, doordringt. „Alle menschlijke wetten” — had Heraclitus gezegd — „worden gevoed door de eene godlijke wet”.
Maar den weg, door Heraclitus gebaand, voltooiden de Sophisten op hunne eigene wijze. Zijne leer van de eeuwige verandering der elementen overbrengend op ethisch gebied, pasten zij die toe op eene wijze die met Heraclitus’ leer feitelijk in strijd was. Allereerst Protagoras, toen hij verkondigde dat de mensch, immers ook van dag tot dag veranderend, „de maat is van alle dingen”, dus in zijne verandering de norm van goed en kwaad, van recht en onrecht. Toch bleef, naar het schijnt, in de handen van den ernstigen Abderiet zelven die stelling nog ongevaarlijk. Al bracht zij de Euripideïsche helden er toe uit te roepen: „Wat is er schandlijk, tenzij dat aldus toeschijnt aan hem die het doet”, Protagoras zelf zou zulk eene conclusie niet hebben aanvaard. Plato — toch zeker zijn tegenstander — laat hem in den Theaetetus aldus spreken: „Wijze en goede redenaars brengen te weeg dat aan de burgers niet het verkeerde, maar het heilzame rechtvaardig dunkt. Immers datgene wat eenigen staat rechtvaardig en schoon dunkt, is ook aldus voor dien staat zoolang als hij het zoo oordeelt. De wijze redenaar echter bewerkt dat de staat in plaats van het verkeerde het heilzame als rechtvaardig beschouwt.” — Weet dan de „wijze redenaar”, wat heilzaam is? „Ja”, zou Protagoras kunnen antwoorden — „krachtens zijne wijsheid.” Dat die wijsheid van hoogeren oorsprong was, moet, hoe inconsequent het schijne, Protagoras zelf wel hebben geloofd. Immers in den dialoog die zijnen naam draagt legt Plato hem een mythisch verhaal op de lippen — hoogst waarschijnlijk een verhaal van Protagoras’ eigen vinding — waarin het rechtsbesef met nadruk als godlijk in zijnen oorsprong wordt erkend. Misschien bleef de geheele vraag, of het Recht wortelde in goddelijken oorsprong, of wel van menschelijke vinding was zelfs nog een akademisch karakter behouden toen Gorgias zijn technische rhetoriek bouwde op dit beginsel dat de eenig mogelijke en de eenig praktische methode van den pleiter is, naardemaal de „waarheid” òf onbestaanbaar òf onbewijsbaar is, te streven van hetgeen hij bewijzen wil de aannemelijkheid aan te toonen. Het is zeer wel mogelijk, dat, al bestrijdt Plato Gorgias scherp en Hippias spottend, de toehoorder van zijne dialogen niet zooveel kwaad te vreezen had van de zijde dezer theoretische sophistiek, als van een andere strooming die zich weldra daarin mengde.
Telkens wanneer de algemeene beschaving sterker doorvoed en overspannen is, treedt ook in de oude maatschappijen de neiging op om de „Natuur” te verheffen. De verbeelding, zich afkeerend van de werkelijkheid, droomt zich een beteren toestand in het verleden en noemt dien „de Natuur”. Eigenlijk ontbreekt die voorstelling zelfs niet in de oudste poëzie der Grieken. Homerus reeds weet te verhalen van de Hippemolgen, die leven van paardemelk en de „rechtvaardigste der menschen” zijn. In Pericles’ tijd scheppen velen zich dergelijke „natuuridealen”, de komedie-dichters bespotten hun verwildering, maar een Antisthenes schrikt zoo iets niet af: Hij acht zich in de leer dat „wie niets begeert, niets ontbeert” evengoed een Socraticus als Plato, en stellig een even gezaghebbend prediker der rechtvaardigheid.
Maar de strijd over „natuurrecht” en positief-recht werd gevaarlijker naar mate door sophistische gevatheid, of door gebrek aan onderscheidingsvermogen, de populaire volgelingen van Protagoras en Gorgias begonnen te spelen met het begrip „natuur”. Wat in de taal van den diepzinnigen Heraclitus had aangeduid „de scheppende kracht die het heelal beweegt en onderhoudt”, dat beteekent bij de sophisten beurtelings: de toestand des menschen die nog niet is gebreideld door de — uit noodweer door de zwakkeren bedachte — wetten, of de toestand van den mensch die gehoor geeft aan zijn „natuurlijken” aanleg.
Dit alles mag hier slechts kort worden aangestipt. Het moest worden vermeld om de vraag te beantwoorden of Plato niet, zooals men dikwijls heeft gezegd, de sophisten zwarter heeft geteekend dan zij verdienden. Wie de fijne nuanceeringen onderscheidt in zijne portretten van Protagoras, Gorgias, Hippias, aarzelt reeds daarom Plato van onrechtvaardigheid te beschuldigen. Maar de schaarsche litteratuur die wij van de sophisten zelf bezitten is voor enkele jaren vermeerderd door de vondst van een fragment van een essay van Antiphon, een sophist van den tweeden rang, immers Plato noemt hem niet eens bij name in zijn sophistenbestrijding. Dat echter de meeningen door hem verkondigd populair waren, toont ons menige bladzijde uit Plato zelf, menige scène uit Euripides’ tragedies, ook menige schoone spreuk van den fijnbeschaafden, edelen Democritus.
Callicles in den Gorgias, en zijn dubbelganger Thrasymachus in den Staat, prijzen beiden met een vloed van woorden dien geen Plato-lezer vergeten kan het lot van den krachtigen held die, het Recht dat uit de Wet ontspringt vertrappend, heerscht krachtens „het Recht der Natuur” dat wil dat de sterke meester is over den zwakke. Dit laatstgenoemde dikaion is dus het eenige dat zij erkennen. Hun leer is brutaal, maar niet perfide. Gevaarlijker dan hun ongebreidelde verheerlijking van het geweld is de taal van Antiphon. Uit het merkwaardige fragment van zijn geschrift haal ik de meest sprekende zinsneden aan:
„...... rechtvaardigheid, de wetten van den staat in welken men als burger leeft, geen van allen te overschrijden. Derhalve zal een mensch op de voor hem voordeeligste wijze rechtvaardigheid betrachten, indien hij in tegenwoordigheid van getuigen de wetten hoog houdt, doch buiten hunne tegenwoordigheid de aanwijzingen der natuur. Immers, al wat de wetten voorschrijven is opgelegd, doch wat de natuur voorschrijft is noodzakelijk, de wetten zijn gemaakt door overeenkomst, doch wat de natuur voorschrijft is geboren, niet door overeenkomst gemaakt. Wanneer dus iemand de voorschriften der wet overschrijdt, blijft hij — voor zoover zij door wier overeenkomst deze is vastgesteld hem niet betrappen — vrij, zoowel van schande als van straf; betrappen zij hem, dan niet. Maar indien hij meer dan dragelijk is geweld pleegt jegens hetgeen met de natuur tegelijk is geboren, dan is het kwaad eenerzijds even erg als de menschen het niet bemerken, en andererzijds niet erger, indien allen het zien; want niet tengevolge van eenige algemeene meening lijdt hij schade; maar door de werkelijkheid.”
Hoe gekunsteld in valsch vernuft deze taal met haar bedriegelijk woordenspel mocht zijn, stellig had Plato reden haren invloed te vreezen. Maar de gevaarlijke verlokking die uitging van de betoogen der sophisten heeft hij — althans in deze eerste jaren van zijn philosofischen arbeid — niet bestreden door juridische ontleding van de begrippen: natuurrecht en positief recht. Later, in zijne Wetten, komt hij van zelf tot dit probleem. Thans is het hem te doen om het wezen van den rechtvaardige. Men zou dit zijn streven kunnen vergelijken met de stemming in welke Democritus — toen wellicht aan Plato nog niet bekend — menig reëel en niet abstract woord over de rechtvaardigheid neerschreef: „Rechtvaardig is, te doen wat past.” — „Berouw over schandelijke daden is behoud.” — „Meer kracht heeft bij de opleiding tot deugdzaamheid hij die aansporing en overredingskracht door het woord daartoe gebruikt, dan wie wet en nooddwang toepast. Want het is te verwachten dat heimelijk onrecht plegen zal wie door de wet van het onrecht wordt afgehouden, maar wie door overtuiging geleid wordt tot hetgeen plicht is, van dien valt het niet te verwachten, dat hij iets verkeerds zal doen, noch openlijk, noch in ’t verborgen.” —
En eindelijk: Hoe dicht nadert Democritus den platonischen Socrates, zooals wij dien uit den Gorgias kennen! Niet alleen leert ook hij: „wie onrechtvaardig handelt is rampzaliger dan wie onrecht ondergaat”, en zegt hij feitelijk het zelfde als Socrates in deze uitspraak: „Voor zich zelven in de eerste plaats moet beschaamd staan wie onrecht pleegt”, maar ook: „de oorzaak van ons misdoen is onwetendheid ten opzichte van wat goed is.” Ja korter en duidelijker dan Socrates in den Gorgias zegt hij: „Dit is rechtvaardige liefde: het schoone te begeeren zonder geweld jegens anderen te plegen.”
Ligt niet in deze laatste zinsnede de zelfde strekking als in Socrates’ betoog? ’t Is waar: wanneer de leerling, dien wij op zijn weg van nadenken volgden, zich tot den Meester zou richten met de klacht: „De sophisten bestrijdt gij, de rechtvaardigheid prijst gij als grondslag voor ons geluk èn hier èn hiernamaals, maar waarin zij bestaat, wàt zij is, hebt gij niet gezegd”, dan zou Plato antwoorden: „Wat gij vraagt is niet gering — maar ook dit zal ik u geven.” En dan schrijft hij zijnen Staat, dan schildert hij de gerechtigheid als deugdelijkheid van onze ziel, „als goeden gezondheids-toestand, welvarendheid en schoonheid des geestes; de slechtheid daarentegen als ziekte en leelijkheid en zwakte.” En die woorden bevestigen opnieuw, dat het beter is onrecht te lijden dan onrecht te doen, ja dat de rechtvaardige zelfs niet voor die keus wordt gesteld. „De gerechtigheid kan niet anders dan gerechtig zijn.”
Maar op een andere verder strekkende vraag: „geldt die opvatting van de dikaiosyné ook ten opzichte van de onderlinge verhouding der staten?” zal Plato’s leerling noch in de Republiek, noch in diens latere geschriften een volkomen beslissend antwoord ontvangen. Ontegenzeggelijk beschouwt Plato den oorlog als een kwaad. In zijne schets van de geboorte der Polis, in de Republiek, ziet hij den krijg ontstaan op het oogenblik dat zijne burgers uit den eersten toestand van elementaire tevredenheid met het strikt noodige komen tot de weeldebehoeften. En duidelijker zal hij op het eind van zijnen philosofischen levensarbeid zijn tegenzin tegen alle veroveringspolitiek, zijn afkeer van den „militairstaat” uitspreken in zijn kritiek op de Cretensische en Lacedaemonische staatsinrichting, in welke hij den ganschen opbouw van de opvoeding gericht ziet op een voortdurenden oorlogstoestand. In die bladzijden trekt de wijsgeer een merkwaardige parallel, naast elkaar stellende de staten die elkaar beoorlogen, de steden en dorpen met elkander in strijd, en het menschelijk gemoed waar tegenstrijdige neigingen elkander den voorrang betwisten. Hij werkt die parallel niet uit; de bouw van zijn boek over de wetten vraagt een schets van den bestaanbaren staat, en hoe zou Plato elders dan in de bovenaardsche wereld van zijne Republiek gewaagd hebben te hopen op eene samenleving zonder oorlog, hij die in Hellas geen jaar van vrede had gekend? — Maar zijne gezindheid is duidelijk.
Een anderen weg dan dien der zelfbeheerschende sophrosyne heeft Plato aan zijne Atheensche medeburgers niet gewezen. Heeft hij beseft dat in het strijdende Griekenland der vierde eeuw eene prediking van den vrede ijdel zou zijn? Het is ons alsof wij eene uitdrukkelijke bestrijding van zijne idealistische moraal hooren bij Isocrates, die kort vóór Plato’s dood deze pessimistische menschenbeschouwing neerschreef: „Ik verklaar, dat alle menschen alles doen om de wille van eer of van winst: buiten deze twee begeerten leeft niets in den mensch.” En beslister oppositie tegen de moraal van het onrechtlijden welke Plato in den Gorgias ter wille van waarachtig geluk verdedigt, is nauwlijks denkbaar dan het beroep op de realiteit dat Isocrates, na Plato’s dood, doet in een van zijn uitvoerigste oraties, den Panathenaïcus: „Liggen twee zaken die geen van beide goed zijn te onzer keuze, dan is het verkieslijker anderen leed te doen dan ons zelven leed te berokkenen en liever onrechtvaardiglijk over anderen te heerschen dan, ten einde die schuld te ontwijken, onrechtvaardiglijk slaven te zijn van de Spartanen. En die keuze zouden voorzeker allen doen die verstandig inzicht hebben; slechts weinigen, die op den naam van wijzen aanspraak maken, zouden des gevraagd niet het zelfde zeggen.”
„Weinigen slechts.” Zijn dat wellicht enkelen uit Plato’s eigen leerlingen geweest, doortastender strijders tegen den strijd dan hun leermeester, die alleen in zijn idealen staat, waar „in de rechtvaardigheid iedere deugd is besloten”, op vrede hoopte? Of doelt Isocrates op zekere voorloopers van het stoïsch cosmopolitisme? De Socratici en de sophisten beiden hadden reeds woorden gesproken die tegen vijandige scheiding der staten opponeerden. „Van nature — zegt Antiphon — hebben wij allen gelijkelijk aanleg om barbaren als om Hellenen te zijn...... Allen ademen wij de lucht in door onze neusgaten en onzen mond.”
Maar zoowel de platonische hulde aan de rechtvaardigheid die eerder leed wil dragen dan leed toe brengen, als de cosmopolitische uitspraken der wijsgeeren gaan voorbij aan het oor der Atheners die twisten met Sparta om den voorrang, en de Hellenen die zich wapenen tegen den vijand uit het noorden. De tijd, in welken Philippus de Grieksche grenzen nadert, kan niet luisteren naar de vermaning van den Platonischen Socrates.